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ACCEP
Qué passa con el cos avui?
   ( ¿qué pasa con el cuerpo hoy?)
   
 JORNADA ACCEP 2008
 

El cuerpo y sus ficciones en la contemporaneidad
7 de junio 2008

       

Nunca hasta ahora el cuerpo había tenido tanta incidencia en nuestras vidas. El cuerpo ha ido acaparando protagonismo en las relaciones humanas , en la subjetividad actual, emergiendo como un valor añadido, necesario para dar cuenta de nuestra identidad.

En una sociedad como la actual en la que la identidad personal es frágil debido a los cambios de valores, de ideales y de referencias que marcan nuestras vidas, el culto al cuerpo, a su imágen, a su cuidado , han venido a suplir estas carencias, confundiéndose a menudo el cuerpo con el ser.

Hoy nuestras consultas están a veces más ocupadas por el cuerpo que por la palabra. Los antiguos síntomas conversivos, metáforas de un significado reprimido se han convertido en somatizaciones, mucho más difíciles de movilizar y de conectar con la subjetividad. La angustia, la anorexia, la depresión, el dolor crónico, el cuerpo modelado por el deporte y la cirugía sustituyen a la palabra.

En esta coyuntura, estas Jornadas se proponen analizar esta realidad desde el psicoanálisis y desde diferentes disciplinas como la medicina, el arte, la antropología, la sociología y la filosofía.

¿Cómo se vive el cuerpo hoy? ¿Cómo se muestra la subjetividad humana en los síntomas, en la marcas del cuerpo? ¿Qué nos puede enseñar el cuerpo a los psicoanalistas? ¿Por qué el cuerpo se ha convertido en uno de los modos preeminentes de representarse el ser? son las preguntas que constituirán los ejes de nuestro trabajo, repartidas en las diferentes mesas que aparecen a continuación

  preludios, ponencias e intervenciones
 


> Preludios a la Jornada de ACCEP sobre "El cuerpo y sus ficciones en la contemporaneidad".

>1 - Recopilación de algunas citas sobre “El cuerpo”. Manuel Baldiz

>2 - El cuerpo cambia
. Clotilde Pascual

>3 - El cuerpo
. Rosa Roca

>4 - Los psicoanalistas pueden ser ciegos, pero nunca sordos
. Carmen Lafuente

>5 - "El cuerpo ausente" en su omniprescencia
. José Monseny

> Obertura

>El cuerpo y sus ficciones en la contemporaneidad. Clotilde Pascual

> Mesa I - El  inconsciente y el cuerpo. Del cuerpo hablado a las marcas en el cuerpo.

Del cuerpo subjetivado al cuerpo disipado por la ciencia. José Monseny

>El tatuaje como fenómeno contemporáneo
. Melissa Oberto

> Mesa II - El cuerpo en relación a la angustia, la depresión y el dolor crónico y a las incertidumbres de la vida moderna.

>Anorexia: patología o santidad. Daniela Aparicio

>Clínica psicoanalítica del cuerpo. Carmen Lafuente

> Mesa III - El cuerpo y la imagen. Los cambios en la concepción estética actual y su incidencia en nuestras vidas.

>Algunas reflexiones sobre la transexualidad. Manuel Baldiz

>¿Por qué fascina tanto el cuerpo? Pilar Dasi

> Mesa IV - El tratamiento del cuerpo en la sociedades multiculturales

>El cuerpo es la historia. Vicente Mira

>Algunas preguntas a la clínica psicoanalítica desde la sociología de la imagen del cuerpo. Helios Prieto


   comisiones
 
Comisión Científica
Manuel Baldiz
Carmen Lafuente
Jose Monseny
Clotilde Pascual
Mª Rosa Roca
Comisión Técnica
Xavier Campamà
Carmen Lafuente
Ramon Miralpeix
Rut Sonnabend
 


Caixa Fòrum

Centre Social i Cultural de l’Obra Social de “La Caixa”
Av. Marqués de Comillas 6-8, Barcelona

 
 PRELUDIOS
 

1 - Recopilación de algunas citas
sobre “El cuerpo”

Manuel Baldiz

Mi cuerpo es aquella parte del mundo que mis pensamientos pueden transformar. Hasta enfermedades imaginarias pueden volverse reales. En el resto del mundo, mis hipótesis no pueden perturbar el orden de las cosas.
Georg Christoph Lichtenberg (científico y escritor, siglo XVIII)

El yo es sobre todo una esencia-cuerpo; no es sólo una esencia-superficie, sino, él mismo, la proyección de una superficie.
Sigmund Freud (padre del psicoanálisis)

Mi cuerpo es a la vez objeto para los demás y sujeto para mí.
Maurice Merleau-Ponty (filósofo)

El cuerpo se ofrece como una totalidad plenaria, igualmente a la vista e igualmente intocable: el cuerpo es siempre un más allá del cuerpo. Al palparlo, se reparte (como un texto) en porciones que son sensaciones instantáneas.
Octavio Paz (escritor)

La iglesia dice: El cuerpo es un pecado.
La ciencia dice: El cuerpo es una máquina.
La publicidad dice: El cuerpo es un negocio.
El cuerpo dice: Yo soy una fiesta.
Eduardo Galeano (escritor)

La cultura está hecha, ante todo, de nuestro cuerpo, de nuestros cuerpos sacrificados, rechazados, trabados, de nuestros cuerpos soñadores, sensuales.
Carlos Fuentes (escritor)

Un cuerpo es una diferencia. Como es diferencia de todos los otros cuerpos –mientras que los espíritus son idénticos- nunca termina de diferir. También difiere de sí. ¿Cómo pensar cerca el uno del otro al bebé y al anciano?.
Jean-Luc Nancy (filósofo)

El cuerpo es algo que debería causar pasmo. De hecho, deja pasmada a la ciencia clásica: ¿cómo puede funcionar así?.
Jacques Lacan (psicoanalista)

Tu cuerpo es un campo de batalla.
Barbara Kruger (artista contemporánea)

¿Qué pensarán los arqueólogos del 3001 cuando descubran nuestras partes íntimas tatuadas, decoradas con dibujos de extraterrestres biomecánicos? ¿Pensarán que éramos mitad máquinas? ¿O quizá que las venerábamos?.
Editorial anónimo de la revista “Tatoo Flash”

2 - El cuerpo cambia
Clotilde Pascual

Tenemos un cuerpo que no cesa de cambiar. Un cuerpo que en medio de momentos de agrado no deja de darnos en otras ocasiones ciertos disgustos o momentos de infortunio.

En estos cambios la biología y su tiempo cronológico determinan las modificaciones que el cuerpo sufrirá a lo largo de su existencia.

Estos cambios que pueden ser imperceptibles en la vida cotidiana, toman de vez en cuando una importancia capital para el sujeto: de repente se da cuenta que su cuerpo sufre transformaciones.

Ciertos momentos de la vida se convierten en cruciales. Se trata de momentos de pasaje de una etapa a otra: el bebe pasa a niño, después viene la adolescencia, la maternidad, la menopausia o el anuncio de la llamada tercera o cuarta edad, manera de nombrar la etapa en que se acerca la muerte. Cada una de estas etapas exige para el sujeto una modificación libidinal, podemos decir una forma distinta de acercarse al goce. Y en esos momentos, el cuerpo se convierte en un enigma del que cada uno debe poder volver a apropiarse simbólicamente. Así el cuerpo no deja de dar trabajo por lo real de sus cambios.

El cuerpo se modifica también con las enfermedades, las operaciones quirúrgicas o los accidentes. Todos estos sucesos dejan secuelas que pueden ser definitivas y que producen en ocasiones un despertar del sujeto. De esta forma toma conciencia de su cuerpo y de la líbido o de su goce en juego, o en relación a su responsabilidad en todo ello.

Pero, evidentemente lo que nos importa señalar desde el psicoanálisis es que el cuerpo no es sólo biología ni mecánica, por más que cada vez con los avances de la ciencia ( con el ejemplo de las prótesis etc), el cuerpo pueda mecanizarse al máximo. En el cuerpo es necesaria siempre la operación del lenguaje sobre la biología o la mecánica para que el cuerpo se constituya como tal cuerpo con sus registros de lo imaginario, simbólico y real, ya que a lo real del organismo, de la materia, se añaden siempre lo imaginario de la forma y las marcas del simbólico.

Freud hablaba de zonas erógenas para tratar de este apropiarse del cuerpo de una forma libidinal por parte del sujeto y Lacan llega a decir en su texto Función y Campo de la palabra y del lenguaje, que el lenguaje es “cuerpo sutil pero cuerpo al fin y al cabo” y que “las palabras están en todas las imágenes corporales que fascinan al sujeto. De esta forma las palabras pueden embarazar a la histérica, identificarse al objeto de la envidia de pene, representar el flujo de orina de la ambición uretral, o el excremento retenido del goce de la avaricia”. Así, es este el cuerpo que interesa al psicoanálisis. El organismo, que habitualmente se llama cuerpo, es el Otro como lugar de la palabra que se lo ha dado al sujeto y es por ese Otro que de organismo podrá pasar a cuerpo habitado por el lenguaje, y sensible a los efectos de la palabra sobre él.

Que el cuerpo esté marcado por las palabras, puede demostrarse en todas las estructuras clínicas. En las neurosis se demuestra ya sea protegiéndose de las palabras en la fobia, produciendo rituales en el obsesivo y siendo una metáfora a descifrar como un jeroglífico en la histeria. Esta forma de mostrarse organiza lo que Lacan denomina el síntoma como suceso del cuerpo.

Pero también en las psicosis existe una relación del sujeto a su cuerpo. Es una relación particular en que el significante queda prendido de lo real sin pasar a discurso. De esta manera ya Freud hablaba para la esquizofrenia de lenguaje de órgano, y Lacan retomó esta cuestión hablando del cuerpo dejado caer del psicótico en los fenómenos elementales. La clínica nos muestra que esta forma de no metaforización del lenguaje produce desde las auto-mutilaciones del autista o del esquizofrénico hasta el cuerpo invadido por el goce del Otro en la paranoia. En el lado opuesto podemos pensar en la melancolía donde el cuerpo se presenta como muerto yendo hasta el delirio de la no existencia de los órganos. Por otra parte en la manía se puede ver el goce no marcado por la regulación fálica que produce como efecto una euforia o hiperactividad que en ocasiones llama dramáticamente a un límite del Otro.

En esta Jornada tendremos ocasión de explorar estos fenómenos para mostrar los efectos de la palabra en el cuerpo, traducidos en síntomas, y que una vez descifrados pueden a su vez producir sus efectos a nivel del inconsciente y de la vida del sujeto.

3 - El cuerpo
Rosa Roca

Si podemos preguntarnos ¿Qué pasa en el cuerpo hoy? es porque hablamos del cuerpo afectado por el discurso y no del cuerpo como unidad orgánica. Hablamos de un cuerpo sintomático que supone una sustancia de goce que es susceptible de inscribir, de guardar en su memoria, marcas de las experiencias de goce.

El cuerpo síntomatico es producto del discurso pero también efecto del inconsciente propio de cada uno, inconsciente que diferencia el cuerpo particular del standarizado por el discurso. El cuerpo standarizado por el discurso y el cuerpo particular de un sujeto son relativos el uno al otro porque los síntomas productos del inconsciente son relativos al estado de discurso. Los síntomas evolucionan en el tiempo, evolucionan en el tiempo porque los canales del goce se modifican. En consecuencia no hay manera de responder al síntoma singular si no se conoce el síntoma de la época.

En el seminario Encore trabajado este año en ACCEP, Lacan nos dice que no solo el cuerpo del sujeto está afectado de inconsciente, sino también que el inconsciente está afectado de cuerpo ya que el inconsciente es el resultado del emparejamiento de lalengua con el cuerpo como sustancia de goce. Dicha sustancia, susceptible de ser marcada por los significantes de lalengua, permite al significante que en lalengua es solo pura diferencia, pasar a ser signo, es decir, ser aquello que representa a un sujeto para otro significante, de tal manera que la marca del significante en el cuerpo es signo de un sujeto. El significante afecta el cuerpo al que marca y representa al sujeto.

No confundimos cuerpo con sujeto, el sujeto transciende al cuerpo. El sujeto tiene un cuerpo pero no lo es , usufructúa un cuerpo, es decir, puede gozar de él pero hasta cierto punto, hay límites para el goce del cuerpo, los que vienen del propio sujeto y los que vienen del discurso que ponen de manifiesto que la nuda propiedad del cuerpo no le pertenece al sujeto.

Lacan nos dice que “tener un cuerpo es poder hacer algo con él” , es decir, servirse de él, esto tiene como consecuencia que aquel que no puede hacer algo con el cuerpo, no lo tiene, como, en ocasiones, muestra la clínica de la psicosis. El cuerpo no viene dado por la naturaleza, es un atributo del lenguaje que puede transformar un organismo en cuerpo. Poder hacer algo con el cuerpo es poder anudar en un triple registro lo real del goce del cuerpo y su imagen con el Otro de lo simbólico.

4 - Los psicoanalistas pueden ser ciegos,
pero nunca sordos

Carmen Lafuente

El cuerpo siempre ha tenido un lugar preeminente en el psicoanálisis. Ya desde sus inicios Freud se encontró con las primeras histéricas , unas mujeres que le hablaban de sus síntomas conversivos en el cuerpo , que Freud interpretó como metáforas de un significado reprimido que remitía a la sexualidad.

El psicoanálisis no puede prescindir del cuerpo ya sea del cuerpo del analizante como del cuerpo del analista, ya que ambos están presentes en la sesión analítica. Sabemos que el propio Freud dijo que no se podía analizar en ausencia o en esfinge.

Pero nunca como ahora en cuerpo había tenido tanta incidencia en nuestras vidas, acaparando protagonismo en las relaciones humanas, en la subjetividad actual , apareciendo como un valor añadido necesario para dar cuenta de nuestra identidad

En una sociedad como la actual en la que la identidad personal es frágil a causa de los cambios de valores, ideales y de referencias que enmarquen nuestras vidas, el culto al cuerpo, a su imagen, a su cuidado, han llegado a suplir estas carencias, confundiéndose a menudo el cuerpo con el ser.

Estos cambios han introducido también modificaciones en la manera de presentación de los síntomas . Así los antiguos síntomas conversivos, metáforas de un significado reprimido se han convertido en somatizaciones mucho más difíciles de movilizar y de conectar con la subjetividad. La angustia muda enclavada en el cuerpo, los cuerpos anoréxicos o atravesados por el dolor crónico, el cuerpo modelado por el deporte, la dieta y la cirugía sustituyen a la palabra.

Aunque los psicoanalistas tenemos que aceptar esta realidad nueva del papel preponderante del cuerpo en nuestros días, una afirmación de Lacan, en el Seminario “El Sinthome” me ha sorprendido. Adelantándose a los tiempos actuales, advierte que el cuerpo tiene un poder tan cautivante que hasta cierto punto habría que envidiar a los ciegos.

El psicoanalista pues, ha ser ciego a veces y no dejarse atrapar por la imagen del cuerpo doliente de la anoréxica , del cuerpo sano del obsesivo o del cuerpo perfecto de la histeria, sabiendo como sabe del goce que oculta . Pero nunca el analista podrá ser sordo ya que tiene el deber ético de hacer hablar al cuerpo, y de escucharlo sin dejarse atrapar por la imagen que proyecta.

5 - "El cuerpo ausente" en su omniprescencia
José Monseny

Cada día hay más personas que perciben que en nuestra cultura el cuidado del cuerpo es una de las ocupaciones sociales preferentes, ya sea medicalmente, estéticamente, bajo prácticas terapéuticas llamadas de “abordaje corporal” e incluso bajo modalidades en que las fronteras entre estos distintos abordajes se “borran”.

Todo ello hace que el cuidado corporal se constituya en un factor económico de primer orden, en este aspecto el gasto sanitario cada día es mayor y el uso de los cuidados estéticos cada día más sofisticado y costoso, pues la lucha contra los efectos de la edad exige recursos más elaborados, por ahí entra en el discurso capitalisra de pleno. La ciencia tiene un papel fundamental en esta espiral de costos para los cuidados, aportando cada día nuevas técnicas y posibilidades que a su vez cada día son más costosas.

Todo ello está empezando a hacer vislumbrar para algunos cientificos, filósofos y sociólogos la posibilidad de que el ser humano llegue a desterrar la muerte y las enfermedades, para ello han de contribuir según estos “visionarios” la genética por un lado y la cibernética por el otro. Llevando al ser humano hacia una nueva realidad que no desdeñan en llamar post-humana. Esta idea de “lo terapéutico” se diferencia de la terapia concebida como un proceso para llevar al individuo a un estado de equilibrio supuestamente anterior, como la definía Lacan. Las intervenciones sobre el cuerpo apuntan hoy en día a realizar el advenimiento de algo nuevo, se llame cyborg, se llamé un humano conductual, o instintual o sea etológico, como los babuinos del zoo de Vincennes, a los que aludía Lacan en el Seminario “Las formaciones del inconsciente”, al remarcar el sueño de borrar la diferencia entre hombres y simios.

Estas propuestas suponen una aspiración de borrar la esencia de la existencia humana, mortal, deseante, angustiada a menudo por el sentido de la vida y problemática en la realización del amor y el deseo, en una palabra implican suturar la división entre consciente e inconsciente y hacer desaparecer el cuerpo en su condición erógena de cuerpo pulsional al reducirlo a “cuerpo reducido a meros instintos”.

Esa supuesta superación de la condición humana, reduciendo nuestros cuerpos a meros organismos o a máquinas suponen asimismo la abolición de la libertad, la responsabilidad y la aventura de vivir, a lo que el psicoanálisis convoca a cada humano cuando se le plantea su malestar.

   
 
 Obertura
 

El cuerpo y sus ficciones en la
contemporaneidad.
¿Qué pasa con el cuerpo hoy?
.

Clotilde Pascual

  Antes de pasar al tema de la Jornada, quiero enmarcarla en el contexto de ACCEP. Esta Asociación (Associació Catalana per a la Clínica i l´Ensenyament de la Psicoanálisis) es la que recoge y prosigue la tarea iniciada el curso 98-99 por el Col.legi Psicoanalitic de Catalunya. Celebraremos así, muy pronto, en Septiembre próximo los diez años de su existencia. Sus objetivos son: la transmisión, la enseñanza y la investigación de la clínica psicoanalítica, fundamentalmente siguiendo las enseñanzas de S. Freud y J. Lacan.

ACCEP se inscribe como institución dentro del marco internacional de las Formaciones Clínicas del Campo Lacaniano y más particularmente entre el colectivo de Formaciones Clínicas en España que están constituidas por el Colegio Clínico de Madrid, las Formaciones Clínicas de Valencia, las de Galicia, Pais Vasco, Asturias y Tarragona, que tienen todas ellas como objetivo las mismas finalidades enunciadas para ACCEP, esto es llevar a cabo actividades de formación en psicoanálisis. Es por ello que hoy nos reunimos en esta Jornada.

Por otra parte, quiero agradecer muy especialmente la colaboración del Centro Social y Cultural de la Obra Social “la Caixa” al cedernos esta sala en un lugar magnifico del que además, pueden disfrutar de las exposiciones que tienen lugar en este momento en el Caixa Forum.

También quiero hacer llegar nuestro agradecimiento a los auspicios dados por la AePCL, la Asociación española de Psicoanálisis del Campo Lacaniano, y especialmente a los colegas que forman parte de esta Asociación y que van a participar con sus trabajos, así como los que se han trasladado para asistir a estas Jornadas.

Por último dar las gracias a la persona que ha realizado el cartel de la Jornada, Juan Luis Moraza, y a los colegas de las Comisiones Científica y Organizadora que han trabajado para que se hagan posibles estas Jornadas. En fin, el agradecimiento a todos los que exponen sus trabajos y a los que participan con su asistencia.

Para introducir el tema de la Jornada de hoy, lo primero será interrogarnos por el estatuto del cuerpo en el psicoanálisis que sabemos que está estrechamente articulado al inconsciente y a la sexualidad.

¿Qué es el cuerpo para el psicoanálisis? Sabemos que no es de la medicina ni el de la ciencia ni el de la tecnología, con sus órganos y funciones. En el psicoanálisis se trata de un cuerpo simbólico habitado por el lenguaje y de esta manera se puede decir que el cuerpo no está dado de entrada en un ser humano. Lo que si está dado de entrada es un organismo y el sujeto debe poder hacérselo suyo por medio del lenguaje, de la imagen y de la relación al Otro de la palabra, a ese primer Otro donador de significantes, de palabras, y no sólo donador de cuidados, que permitirá que el organismo se convierta en cuerpo.

Ahora bien, ¿cómo se pasa de organismo a cuerpo?, ¿cómo el ser humano se lo apropia y hace de este cuerpo una unidad y un lugar erógeno?

Para contestar a estas preguntas, pensemos que venimos al mundo con un organismo que depende de otro, del Otro de las necesidades y también del Otro de la Demanda de amor (el que da lo que no tiene) según la expresión de Lacan, del amor como don simbólico de lo que no se tiene. Es de la mediación de este Otro con su palabra que se va a constituir el cuerpo. Es suficiente con ver al niño que nace y compararlo con cualquier pequeño animal para ver que depende del todo de otra persona. Sus necesidades deben ser cubiertas y en todo momento pide que se le satisfaga. Será por las tentativas de interpretación de sus llamadas (llanto, etc.) que efectúa el Otro materno o su sustituto que este “infans” (expresión también de Lacan que hace referencia al niño antes de su acceso al lenguaje) se sitúa en otro tipo de dependencia que será la del lenguaje. Y este Otro se convierte así en un Otro simbólico. Es importante observar que la demanda a este Otro simbólico circunscribe ya una serie de lugares corporales que son investidos de una carga erótica (las llamadas zonas erógenas).

Así el organismo se convierte en cuerpo simbólico por el intercambio entre el sujeto y el Otro que no se limita al tocar o a las sensaciones sino que abarca el intercambio de palabras o de significantes.

Lacan es firme en esto a través de su enseñanza: No se nace con un cuerpo sino con un organismo no acabado y cuya construcción final será la consecuencia de este intercambio por medio del lenguaje y de la imagen.

En este sentido podemos leer en la Conferencia dada por Lacan en Ginebra sobre el síntoma en 1975 lo siguiente: “El hombre está capturado por la imagen de su cuerpo y este cuerpo adquiere su peso por la vía de la mirada”. También nos dice que el ser humano piensa con sus palabras y es el encuentro entre esas palabras y su cuerpo donde algo se esboza.

Podemos decir que ese algo que se esboza en ese encuentro entre palabras y cuerpo tiene que ver con la elección de goce sexual y por tanto con la estructura clínica. Este encuentro dará asimismo al neurótico las coordenadas para que se pueda preguntar a través de la demanda y el deseo del Otro por su propio deseo Inconsciente. Es a través de la pregunta por lo que quiere el Otro que le puede volver como respuesta la angustia por ese enigma o el síntoma en las distintas modalidades, como veremos en las diferentes ponencias.

Podemos dar una vuelta más al tema diciendo que los síntomas tienen todos ellos un sentido y que sólo se interpretan correctamente en función de las primeras experiencias sexuales del sujeto, es decir en la medida que pueda encontrar la realidad sexual de su experiencia, sus primeros encuentros con un goce sexual. Y esta realidad sexual, tanto Freud como Lacan, nos dicen que el sujeto la encuentra en su propio cuerpo. Nos describe en diversos casos clínicos como en el encuentro con los primeros goces sexuales un sujeto puede rechazarlos y producir un síntoma como expresión de este rechazo.

Un recorrido muy diferente es cuando no hay intercambio por medio del significante entre el sujeto y el Otro, y este Otro queda fijado a un Otro de la necesidad y no de la demanda. Esto da lugar a un sujeto en donde el Otro no es un lugar simbólico sino que permanece como deposito de significantes en lo real sin las leyes del lenguaje: metáfora y metonimia, dando lugar a una estructura psicótica, con sus diversas suplencias.

Mención aparte tienen los fenómenos psicosomáticos, llamados así fenómenos y no síntomas porque no tienen la estructura de mensaje simbólico que lo articularía al Otro. Se trata de un goce fuera de lo simbólico, pero no fuera del cuerpo y el deseo del sujeto queda en espera de poder emerger, está como congelado según expresión de Lacan en su Seminario Los cuatro conceptos, debe poder pasar de los significantes que le vienen del Otro a los suyos propios. Dicho con sus palabras: “Es cuando una necesidad llega a estar involucrada en la función del deseo cuando puede concebirse lo psicosomático”. También sabemos que los FPS pueden aparecer en neurosis y psicosis aunque en este último caso no diríamos que interviene el deseo.

En resumen, podemos decir que el lenguaje nos ofrece un cuerpo pero también lo puede trastocar, alterarlo en sus funciones, interferir el funcionamiento del organismo, o tener repercusiones en relación a la forma de expresión de su sexualidad. Y ello porque la estructura del lenguaje que atraviesa el cuerpo implica siempre una falta o una inconsistencia, y el sujeto al incorporar dicha estructura incorpora las fallas de este lenguaje.

El sujeto se pregunta: El otro me dice esto, pero, que me quiere decir? ¿Cuál es su deseo? Por esta pregunta puede subjetivar una pérdida, para empezar la pérdida de un Otro que no es absoluto, que se equivoca o que miente. Esta subjetivación de la pérdida es el paso necesario para realizarse en tanto sujeto y ser sexuado y al mismo tiempo, en la dificultad de esta subjetivación, de la que nuestra sociedad actual da numerosas muestras, se van a situar los distintos síntomas y marcas del cuerpo.

Por otra parte, el cuerpo no deja de dar trabajo por lo real de sus cambios: momentos de pasaje de una etapa a otra, la infancia, la adolescencia, la maternidad, la menopausia o el anuncio de la vejez con la etapa en que se acerca la muerte. Cada uno de estos pasajes va a exigir para el sujeto una modificación libidinal, una forma distinta de acercarse a su cuerpo, de apropiarselo de nuevo simbólicamente. Y ello sin duda tendrá sus repercusiones en el sujeto: angustia, depresión, dolor de existir.

El cuerpo se modifica también por las enfermedades, las operaciones quirúrgicas o lo accidentes. Todos estos sucesos por sus efectos, producen que se tenga que tomar conciencia del cuerpo y del goce en juego o en ocasiones de la responsabilidad del propio sujeto por sus decisiones.

Pero, evidentemente, desde el psicoanálisis lo que importa señalar es que el cuerpo no sólo es biología ni mecánica, por más que cada vez con los avances de la ciencia (con el ejemplo de las prótesis etc.) el cuerpo pueda mecanizarse al máximo. Será siempre necesaria la operación del lenguaje sobre el cuerpo para que al registro de lo real del organismo, o sea de la materia, se añada lo imaginario de la forma y las marcas de lo simbólico.

Creo que las exposiciones que van a escuchar darán cuenta de una forma u otra de esta breve introducción, así como de la manera en que el psicoanálisis y otras disciplinas como el arte, la antropología, la filosofía, la sociología, o la medicina, pueden atender a todas estas cuestiones.

Doy paso a los trabajos que se van a presentar y para empezar a la primera mesa de trabajo. Buena Jornada a todos.

Barcelona, 7 de Junio del 2008.

   
 
 Mesa I - El cuerpo en relación a la angustia, la depresión y el dolor crónico y a las incertidumbres de la vida moderna.
 

El tatuaje como fenómeno contemporáneo
Melissa Oberto

El deseo humano puede ser definido como anhelo, avidez, tendencia hacia un objeto cuyo poder de atracción es captado por el alma. El síntoma, en tanto manifestación verbal o física que da cuenta de algo que sucede al individuo, es una demostración clara de cómo el deseo más inconciente intenta realizarse, y su paradoja es que allí, donde duele, es donde satisface al sujeto. La necesidad, a diferencia del deseo, queda inmediatamente satisfecha con aquello que demanda y por tanto no deja huella; carece de sentido, no designa al sujeto en tanto ser o tener, ni la atraviesa el lenguaje. Se puede decir que la necesidad pertenece al orden de lo orgánico y el deseo pertenece al orden del cuerpo.

Asistimos a una época en la que nos bombardean los mensajes audiovisuales e impera el Branding, práctica publicitaria de posicionar el nombre de una marca por encima del producto que designa. Así, el sujeto actual es compelido a comprar determinada cosa, ya no por las características o propiedades de la misma, como anteriormente lo incitaba la publicidad, sino por el nombre con el que se la ha dado a conocer y se la comercializa. Cuando compramos un móvil, por ejemplo, no sólo adquirimos el objeto que nos servirá para realizar llamadas, sino que nos comprometemos a formar parte de la identidad corporativa de una marca, que a partir de ese momento ha adquirido el derecho de bombardearte con sus planes de marketing, hasta que decidas cambiarte a otra compañía que volverá a hacer lo mismo. Hemos intentado remediar una necesidad cuya satisfacción nos ha dejado huella.

Hasta hace algunos años, los mensajes publicitarios basaban su efectividad en hacer creer al consumidor potencial que carecía de algo, que sólo podía quedar satisfecho al adquirir el producto anunciado. Hoy en día, no prevalece el deseo de adquirir eso que supuestamente querríamos tener, sino que te venden un nombre plenamente identificado a determinado valor. El nombre se ha impuesto al objeto y estamos constantemente afectados por ese marcaje. Hemos dejado de desear para gozar de aquello que se compra y se desecha. Hemos perdido el norte que en épocas antiguas conducían el anhelo humano hacia valores superiores, motivados por encontrar aquel objeto fantasmático que algún día nos completó y que por alguna razón, registrada inconscientemente como culposa, lo perdimos.

Para Freud la cultura se ha creado en función de obedecer las necesidades vitales en detrimento del instinto, esquema que repite cada individuo que entra en la sociedad humana, o lo que Lacan llamó más tarde, la entrada en el lenguaje. Según lo ha postulado el psicoanálisis, la civilización considera peligroso liberar los instintos sexuales y su retorno a sus fines primitivos, por lo que ha de sublimarlos; operación que ha permitido, no obstante, el nacimiento de las más altas creaciones artísticas y culturales del ser humano.

Para demarcar los límites dentro de los que nos moveremos al abordar el tema del tatuaje como fenómeno contemporáneo, conviene ahora establecer una distinción entre los conceptos fenómeno psíquico y fenómeno social.

Freud enunció que fenómeno psíquico es todo aquello observable en la vida anímica del sujeto. Señaló además que los procesos psíquicos son en sí mismos inconscientes, y los procesos concientes actos aislados o fracciones de la vida anímica total (1).

El fenómeno social entonces sería todo aquello observable en la vida social del sujeto, en tanto su conducta individual afecta al entorno. La actual y evidente masificación de la práctica del tatuaje sin distinción de culturas, razas, edades, sexo, guetos, idiomas, estatus socioculturales, económicos o geográficos, es realmente fenomenológica.

Para el psicoanálisis, el cuerpo es una construcción simbólica, que no necesariamente coincide con la imagen real que el sujeto obtiene de sí mismo ante el espejo. Desde un punto de vista subjetivo, el que nos atañe, el cuerpo es el lugar donde habita el ser y en el que suceden cosas al sujeto, captadas consciente o inconscientemente, generando una carga libidinal que al ser reprimida acarreará una tensión del orden sexual.

Con el propósito de acercarme al tema desde la subjetividad del individuo, entrevisté a varias personas de mi entorno que están tatuados desde hace varios años.

Inicialmente me llamó poderosamente la atención que a todos mis entrevistados les gustaba mucho hablar de sus tatuajes, pero difícilmente lograban precisar con palabras el porqué de su elección. Al no responder concretamente por qué se ha tatuado, el sujeto parece dar cuenta de su escisión entre consciente e inconsciente, y de aquello que nunca sabrá sobre sí mismo. Recibí respuestas tan ambiguas como: “Me gustaba mucho la idea”; “Lo venía pensando desde hacía tiempo”; “Es algo que siempre quise hacer”. Sin embargo, la conversación prolongada dio para más.

Mi primera entrevistada, llamémosla B, supo decir algo concreto sobre lo que significa su tatuaje: “Es una muñeca africana que representa fertilidad. Me la hice porque espero tener fertilidad a pesar de algunas locuras que he hecho”. B llama muñeca a la imagen de una diosa venerada por los africanos, tatuada precisamente en su muñeca derecha. Obviamente, se revela el deseo de tener en su mano un poder sobrenatural para contrarrestar las pérdidas que pudieran haber ocasionado sus errores del pasado. Tendríamos que indagar más para conocer por qué ha recurrido a la superstición como mecanismo de defensa, y si hay un deseo inconciente, en ultima instancia, de tener una especie de poder creador para hacer y deshacer sin culpa ni castigo.

¿Es acaso el tatuaje un síntoma? ¿Una pregunta que se inscribe en la piel para intentar revelar algo del ser inconsciente?

Según decía Aristóteles, la naturaleza no deja lugar en blanco y evoluciona para comerse el vacío. Se puede pensar el tatuaje como aquel objeto que se coloca en el lugar de la falta, o como aquel lugar que por exceso de sentido, necesita matarse y en su lugar dejar la huella de una herida que no desaparecerá, ni aún después de sanar. En cualquiera de las dos posibles vertientes, queda claro que algo de la cadena significante ha fallado por defecto o por exceso.

Sara, una chica de 21 años que trabaja como administrativa de un estudio de tatuajes me comentó: “El primer tatuaje me lo hice para enfadar a mi padre. Tenía 14 años, me lo hice aquí en la pantorrilla. Pero es horrible, si podía me lo tapaba”. Ella quería consternar a un padre que describió paciente y bondadoso: “Todo me decía que estaba bien”. Años más tarde, aquel tatuaje que quiso despertar la rabia del padre, acaba por constituirse en algo horrible que le gustaría borrar. Sin embargo, se siente orgullosa del resto de sus tatuajes: “Yo es que soy exagerada para todo. Me gusta estar tatuada y enseñar mis tatuajes. Es mi vida entera, yo si no tuviera todo esto no sería yo”. Sara es pequeña de estatura y de complexión fina, y en contraposición sus tatuajes son enormes, se esparcen por sus dos brazos, la mano, el cuello, el hombro y la cadera. Además de tatuajes lleva varios piercings y una dilatación en las orejas. “Hace tiempo que me quité los piercings de la cara”, remató.

En el estudio donde trabaja Sara, conversé con uno de los tatuadores durante una sesión en la que tatuaba flores a una chica.

“Cuando yo era niño quería ser pintor pero era muy pobre, muy pobre, muy pobre, para estudiar. A los 16 años me puse a trabajar con gente de la mafia que me preguntó si quería aprender a tatuar (se refiere a gente del barrio donde creció y a la que durante la conversación también llamará gente de la calle). Empecé tatuando poca cosa, pero aprendí rápido. Ellos vieron que tenía maña y me siguieron enseñando”.

La intervención del tatuador y la escena misma en que se produce, le veo dibujar flores, me invita a pensar en ese parentesco entre la pintura y el tatuaje en cuanto a la práctica de utilizar pigmentos para representar formas reales, fantásticas o simplemente abstractas sobre alguna superficie, llámese tela, papel, cartón, metales o piel.

Pero el tatuador sabe que no plasma colores sobre una superficie muerta, sino que inscribe una marca de por vida en el cuerpo de un sujeto diferente de él. Lo sabe decir mientras le explica a su tatuada lo que le está haciendo al enseñarle el boceto donde se planifica el tatuaje: “Esto se te verá de diferente tamaño porque tú piensa que el cuerpo es diferente del papel. El papel es liso y el cuerpo no”. El tatuador enuncia una homologación directa entre papel y cuerpo en tanto superficies donde se plasman sus trazos. Es importante destacar, que no habla de la piel, como parte del organismo que es lisa y en realidad se parece más al papel, sino que habla directamente del cuerpo como totalidad física del individuo a tatuar.

Según boletín publicado en diciembre de 2006 por la empresa Newsletter (especialista en investigación sobre Marketing y Consumo), la empresa Danone preparaba su lanzamiento al mercado de un yogurt con propiedades desintoxicantes e hidratantes que incidirían directamente en la piel. Aquel producto, hoy conocido como Essensis, constituyó la apertura de un sector de consumo llamado Nutrocosmética o Dermonutrición, avalado por un discurso publicitario directo y feroz, que, avalado por la ciencia contribuye como tantos otros productos del mercado a la construcción de una noción fragmentaria del cuerpo humano. En consecuencia, la antigua noción que tenía la mujer acerca de su piel como aspecto o lugar del cuerpo susceptible de cuidados, se ha transformado en los últimos tres años en un órgano vivo que debe ser alimentado con nutrientes especialmente diseñados para él, según lo mandan las campañas publicitarias, el discurso AMO, discurso capitalista, dando a la piel casi el mismo estatus de cuerpo como totalidad.

Ya no basta alimentarse bien, y que el metabolismo del organismo sintetice por si mismo los nutrientes necesarios para mantener cada una de sus partes, sino que la parte (en este caso la piel) se convierte en ente vivo al que le falta algo que ha de ser llenado, colmado, con aquello que se llame yogurt, píldoras, crema o lo que esté por inventarse.

La noción fragmentada del cuerpo contribuye quizás a la necesidad del individuo de reconstruirse el cuerpo mediante inscripciones pictóricas que actúan como partes de un mapa. Las investigadoras Guillermina Díaz y Rebeca Hillert (2) hablan del “Cuerpo que se prestará como superficie de inscripción a recibir la marca significante y en el que se han privilegiado ciertas zonas erógenas y circuitos pulsionales”.

Otro de mis entrevistados, El Mexicano, relató que su segundo tatuaje, una tortuga galápago sobre el tríceps, se lo hizo tras el siguiente episodio: “Trabajaba como guía turístico en una playa en Cancún y llevábamos a unos turistas a caballo cuando vi a una tortuguita que me fascinó. Le dije al grupo que continuara el camino para yo seguir a la tortuga hasta que me condujo a su nido. Estaba lleno de tortuguitas pequeñas preciosas” Durante su relato yo intuí que había algo relacionado con la virilidad que lo había movilizado en aquel instante descrito por él como algo mágico. Un tercero que nos escuchaba intervino en el diálogo y le dijo: “Quizás eso significa que fuiste una tortuga en otra vida”, a lo que El Mexicano rápidamente contestó risueño: “Sí, quizás dejé mi esperma de tortuga por ahí regado y esas eran mis hijas”. Lo que yo había intuido era compatible con este comentario. Algo de su virilidad o capacidad para fecundar había tocado su subjetividad, tanto que eligió tatuarse aquella tortuga, hija mayor, insignia de virilidad.
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El tatuaje opera con el mismo estatus significante del Nombre del Padre. El sujeto adquiere aquello que aún no le ha sigo otorgado, pero cree que le pertenece y en consecuencia ha de tomarlo. A través del dolor y la marca, el sujeto quiere legitimar la existencia de su propio cuerpo, diseñado según propia voluntad, renunciando a aquello heredado en forma natural. Lo que faltaba ha sido recuperado, aunque haya implicado una decisión radical. El sujeto tatuado intenta resarcir la falta haciéndose titular de la imagen que elige tatuarse, convirtiéndola en parte extraordinaria de su cuerpo, a su vez que exhibe un goce doloroso que lo embiste de poder. Es evidente la simbología fálica inherente en el tatuaje en tanto aspecto que sobresale, que incita, que molesta al otro juzgador, o que agrada al otro consentidor.

El hecho de que la técnica de tatuar no haya presentado cambios importantes a lo largo de su historia, y que el aparato mismo con el que se introducen los pigmentos aún conserva un mecanismo simple y casi precario, viene a demostrar que el deseo de sofisticación presente en tantos otros aparatos de uso rutinario no ha surgido en esta práctica, porque precisamente, quizás, pretende recobrar ese rasgo arcaico, primitivo y tribal del ser humano.

Como forma de ornamentación volvemos a encontrar un parentesco entre tatuaje y arte. Una mancha estética que invita a mirarse. Como lo enunció Nai durante nuestra entrevista: “A veces me miro en el espejo y pienso joder si que estoy manchado”. A este chico le quedan pocos espacios libres de piel. El último que se hizo, una golondrina sobre el empeine izquierdo dedicada a su abuela con una inscripción que dice: Love Yaya. “Le quería ofrecer un homenaje en vida. Ella me conoce, sabe quién soy”.

No podemos evitar pensar en el tatuaje como algo que no contiene un fin en sí mismo, quizás una respuesta rebelde frente a las urgencias de un mundo en que todo se ha convertido en algo utilitario, en muchos casos hasta el arte. El tatuaje no deja de ser un grito individual, una demanda de atención que pretende valorar la marca que se inscribe en la piel, sin valor comercial. Como indica Luis Juan Guerrero en su artículo Una estética Argentina (3) que para contrarrestar su alienación el hombre busca una actividad enteramente humana y la llama creación o experiencia artística.

Pensando el tatuaje como obra de arte, y remontándonos a la más antigua clasificación de las artes, establecida entonces en a antigua Grecia, podríamos pensar en las artes superiores como aquellas que se podían apreciar por los sentidos superiores: la vista y el oído, considerándose innecesario el contacto táctil. En este particular, podríamos hablar del tatuaje como arte devenido en tacto. Arte superior en su parentesco con la pintura, pero menor en tanto trasgresor y apelativo de los más intrínsecos vericuetos del deseo humano. ¿Qué papel juega el deseo en tanto elección?

El tatuador me preguntó si yo estaba tatuada y yo le dije que no. Él y su clienta me miraron sorprendidos al unísono. Ella comentó que le parecía admirable y el asintió además de acotar textualmente que conocía “poca gente así”. A mí me sorprendió que me vieran como un fenómeno excepcional además de despertarme un profundo enigma, por qué mi falta de tatuajes, mi piel intacta como un lienzo, a ellos les parecía admirable.

(1) Introducción al Psicoanálisis. Capítulo 2. Los Actos fallidos, 1966.
(2) El tren de los adolescentes. Capítulo2. Tatuajes visten disfraces, 1998. Lumen/Humanitas.
(3) Pensamiento
de los confines, número 11, sep/2002. Paidós.

   
 
 Mesa II - El cuerpo en relación a la angustia, la depresión y el dolor crónico y a las incertidumbres de la vida moderna.
 

Anorexia: patología o santidad
Daniela Aparicio

INTRODUCCIÓN.
Anorexia y bulimia constituyen dos paradigmas fundamentales de nuestra modernidad. Por un lado dan cuenta de un acoso y una incitación al consumo y a la bulimización generalizada y por otro, tenemos el intento anoréxico de adelgazar esta aspiración totalitaria denunciando su insuficiencia para la vida del sujeto. Una lucha a muerte contra lo que es vivenciado como una tiranía, de la cual el sujeto necesita salir para asegurar su vida subjetiva.

Las patologías clasicas crecian y se desarrollaban de puertas para adentro, eran dramas intimos, subjetivos y familiares. La anorexia, como sintoma, tiene un caracter revulsivo especial: SALTA A LA VISTA, captura la mirada y como en el prefacio del Perro Andalús corta nuestro ojo. Produce por ende una imagen especial y hace un síntoma en lo social.

El sintoma privado se convierte en un fenómeno social y un daño público, en este recorrido el sujeto queda a veces en suspenso.

Antes de entrar de lleno en el tema enunciado, necesito situar algunas premisas teoricas que fundamentan la relacion entre cuerpo e ideales, para luego poder localizar el cuerpo en su tiempo.

Desde el mito de Narciso sabemos que no hay cuerpo sin imagen. Conocemos asimismo la captura del cuerpo en su reflejo y relacionamos necesariamente cuerpo e imagen. La pasion narcisista da cuenta de una investidura y una idealizacion especial, que para Lacan tiene efectos estructurantes, véase el estadio del espejo y la funcion constituyente de la imagen. El jubilo del bebé indica la aparicion del yo ideal i(a), que aunque sea identidad ilusoria del yo, unifica los fragmentos en una imagen. Así se instala el apresamiento de la imagen sobre el cuerpo. Esta operación no sólo es real e imaginaria. Lacan ha insistido diciendo que el cuerpo está en relacion directa con el Otro, que es el "lugar del Otro". Eso significa que no podemos hablar de un "cuerpo propio". Cuando la anoréxica ayuna, adelgaza el cuerpo materno. El cuerpo llamado propio es ajeno y está alienado siempre al Otro, al significante, y al registro simbólico que le da cuerpo. La naturaleza esta supeditada a la cultura, por ende no hay para nosotros un cuerpo biólogico o natural. Véase Pigmalion, que convierte a la mujer en su obra. El cuerpo funciona sobre la batuta del ideal. Y este ideal no es propio, siempre es ajeno, le viene al sujeto de fuera, del exterior. El cuerpo como lugar del Otro es pulsional y erótico, trasciende al organismo. Este cuerpo no es carne ni se alimenta de pan, lo natural se pierde y eso está connotado por la barra del registro simbólico sobre el sujeto.

La cuestión esencial para mi desarrollo hoy, trata de situar de qué Otro se trata en cada momento de la Historia.

Hay dos tipos de ideales según el psicoanálisis que intervienen en la constitución del sujeto. El yo ideal, del cuerpo perfecto que se forja en la relacion primigenea con la madre, en el estadio del espejo. Y el Ideal del Yo que es posterior y vendría a ser una identificacion a la instancia paterna que arranca al hijo del amor arcaico, o dual y lo introduce en el futuro lazo social. Los grandes ideales de liberacion, y de solidaridad social pertenecen a este segundo capítulo, que es el Ideal del yo.

Es sobre este último que pesa la caida actual, lo que llamamos hoy la "epoca de la desidealización". Podríamos decir que triunfa una suerte de regresión a un pasado de objeto a la merced de unos mandatos tiránicos, la Ley materna. Este repliegue sobre el yo ideal se aprecia por una exacerbación de la pulsión de muerte, que comprobamos en la patología actual. Ante la caida de los ideales llamados "progresivos" regresan las demandas mas arcaicas. El nuevo heroe de nuestras peliculas es un ser primitivo en su violencia, dominan las masacres, las drogas, la paidofilia y un largo etcetera.

SANTAS ANOREXICAS.
Ayunar, no comer, rechazar el alimento para llegar al cielo... este fue el "leit motiv" de muchas mujeres. Este terco empeño empleado por las religiosas aspirantes a santas asustó a sus mismísimos confesores, como ocurrió con Catalina de Siena y muchas otras. Con justicia se podría llamar a la época en que vivió la Santa de Siena como la "era de las santas anoréxicas". Rudolph Bell en su libro La Anorexia santa, ayuno y misticismo desde la Edad Media a nuestros dias (Ediciones PUF) describe la vida de 260 santas y beatas de la Iglesia Católica que tomaron el ayuno como una muestra del ascetismo y religiosidad de su tiempo. Estas mujeres además de negarse a comer, negaban también su propia naturaleza femenina.

El caso particular de Catalina de Siena (1347 - 1380), hoy Doctora de la Iglesia, ha sido estudiado por los especialistas en trastornos de la alimentación, no solo por haber sido un caso histórico sino tambien por ser el reto de una realidad cuya continuidad se manifiesta ahora, siete siglos después de su muerte.

Catalina Benincasa nació el 25 de Marzo de 1347, fue una melliza nacida prematuramente en Siena. Su madre tuvo que hacer la elección difícil de alimentar solamente a una de las dos, para que al menos una pudiera vivir. Comienza aquí para Catalina una historia familiar mortífera. Rodeada de muertes se ofrece a Dios como el Otro del amor, se ofrece al goce. Se siente marcada por la culpa de haber ocupado el lugar de otro para sobrevivir, culpa reeditada por la muerte de otras tres hermanas. Es así como Catalina obliga su cuerpo a las penitencias más inhumanas para que Dios pudiese verla, o escucharla. Hasta su muerte ocurrida el 23 de Abril de 1380 sólo comia habitualmente hierbas crudas y algo de pan.

Acceder a la vida de Catalina es encontrarse con un estílo de vivir y transmitir ideas que surgen de su singular experiencia con Dios. El psicoanálisis interpreta esta experiencia mística como una experiencia del goce femenino. En sus escritos publicados como "Diálogo" Catalina escribe: "Tu lengua no será capaz de poder explicar, ni tu oído de percibir, ni tu entendimiento de comprender el gozo del que sigue este camino, ya que, además, gusta y participa en esta vida del bien que le está preparado para la vida eterna".

Catalina, asimila su encuentro con Dios a la experiencia de satisfacción de un niño mamando. En sus escritos transmite la dulzura del amor que llena su boca, que la deja sin palabras, que la satisface plenamente y la hace desaparecer toda en el otro. Escribe: "El alma gusta la leche, como el niño reposando tranquilo en los pechos de la madre, y teniendo en su boca la teta, extrae la leche a través de la carne. Así el alma. descansa en los pechos de mi divina caridad". Que manera tan precisa de decir la satisfacción primaria, la fusion con el pecho y con la divinidad.

Lacan llama "mujer" al sujeto que elige su goce con algo que va a la vez y mas alla de la castración y de la función fálica.

Podemos pensar en una inscripción de la experiencia mística que se hará notar por via de la anorexia, en el cuerpo de Catalina ante la imposibilidad de decir su goce. Su cuerpo se expresará como el testigo de esta relación mistica que fusiona amor con goce.

La condición de la experiencia mística impone la confección de un cuerpo distinto al común: ". Entonces, aquel alma, verdaderamente como ebria, parecía fuera de sí y con los sentidos enajenados por la unión realizada con su Creador.." En el lenguaje místico de Santa Catalina el cuerpo tiene una relevancia que no es posible rechazar, a tal punto que en el se desarrolla la escena y es el lenguaje de la misma relación mística.

Gabriela Maria Di Renzo (Facultad de Derecho y Ciencias Sociales del Rosario. Universidad Católica Argentina) que ha estudiado el tema, recalca que a pesar de la imposibilidad y la dificultad de nominar la experiencia, Catalina hará una práctica y no dejará de expresar los acontecimientos por los que transitaba. No abandonará el intento de hacer de lo indecible una enseñanza y un legado a la cultura. "Haré como un balbuciente -escribe- diré: «A, a,a», porque no sé qué otra cosa decir, pues la lengua finita no puede expresar el afecto del alma que infinitamente te desea. «Ni lengua puede expresar, ni oído escuchar, ni ojo comprender, ni corazón imaginar» aquello que vi. ¿Qué viste? «Vi los secretos de Dios»". (Dialogo). Asi, da cuenta, mejor que nadie de la insuficiencia del lenguaje para transmitir una experiencia que lo trasciende.

Cada epoca da cuenta de sus sintomas en funcion de sus ideales y ficciones. No es lo mismo escuchar el relato de los estragos que se inflinge Catalina, ascesis y restriccion absoluta del alimento con flagelaciones del cuerpo, todo ello dedicado a un Ideal divino y en nombre de Dios. Su cuerpo estaba atravesado por el Ideal, creencia que correspondia a su tiempo. Hoy, un psiquiatra le pondría el rotulo diagnóstico de melancolia delirante, con indicación de ingreso y con camisa de fuerza química. Es probable que Catalina de Siena fuera reducida hoy a una enferma mental, por el discurso médico. Acaso eso no nos refleja con una claridad diafana una sociedad que funciona sobre el ideal- la medieval - y otra que esta privada del mismo, o que lo sustituye por el ideal de la ciencia.

Dios ha muerto y las anoréxicas actuales no saben muy bien a qué santo encomendarse. El cuerpo hoy se ajusta y se normativiza segun los discursos que predominan en lo social.

¿QUÉ PASA HOY?
Para la mujer actual, todo apunta a un relevo de la religion por la ciencia y por un materialismo exacerbado. La espiritualidad del Corte Inglés, podríamos decir.

Los excesos del consumo sobre el cuerpo, o sea los michelines, el sobrepeso, los estragos de la edad encuentran su solucion en la ciencia y en la cirugía estética, en los gimnasios, en el fitness. "Fitness" es el nombre de un discurso que encaja el cuerpo en el corsé de la imagen uniformada, matriz del ideal actual. Quiere decir literalmente "adecuación". Basta mirar los ejercitos de mujeres en los gimnasios para entender lo que dice Foucault de los "cuerpos dóciles" que se adaptan a la norma imperante y se normalizan según la misma.

Los ideales del discurso capitalista, si es que podemos seguir llamandoles asi, son utilitaristas: nada se pierde y todo se recupera el sujeto del capital trabaja y luego el mismo compra los mismos objetos que ha producido con su trabajo, la plusvalía está siempre al servicio de la empresa. Este discurso ha sido globalizado y sabemos lo que significa. Podemos pensar que el sujeto, a su vez, ha sido reducido a un objeto de consumo, consumidor-consumido.

El discurso de la ciencia esta muy cerca de este empeño objetalizador. No hay objeto que no pueda inventarse, no hay nada imposible, desde los gadgets de turno hasta los esclavos robóticos. Ahora se fabrican tambien auténticos seres vivientes, la clonacion está a la orden del dia. No en vano muchos hablan de religión al referirse a la ciencia. El discurso de la ciencia y la tecnología incrustan un Ideal superyoico de omnipotencia desmesurado en nuestro ideario escaso: TODO ES POSIBLE.

La ciencia capaz de objetivarlo todo opera tambien sobre la subjetividad, sobre el sujeto redcuciendolo como tal. Su futuro ya no le pertenece, lo dicta la genética. La genetica tiene las riendas de nuestro destino y carga con el peso de nuestra sexualidad y con nuestras culpas tambien. El sujeto es inocente o irresponsable, es objeto de estudios. Se gastan fortunas -hay que saberlo- para encontrar el gen de la anorexia-bulimia y asi desentenderse de todo. En plena guerra feroz de la ex-Yougoslavia se gastaban sumas inmensas en la investigacion de las reacciones traumáticas... en los monos y las ratas. Curioso verdad! A la vez, leemos en la prensa que se retiran del mercado 125 farmacos anorexígenos, no se preocupen quedan muchos mas en circulación. Los efectos de todo ello los observamos en la clinica donde el síntoma está cada vez mas desubjetivado, no le pertenece a quién lo padece. El fármaco tambien representa esta funcion: desligar al sujeto de la experiencia subjetiva.

Acaso no podemos decir hoy que muchos entregan su cuerpo a la medicina y eso ocurre mucho antes de la hora de su muerte. El discurso de la ciencia se convierte en la referencia única del saber que universaliza y despoja al sujeto de su experiencia más intima. Sin palabras el cuerpo real crece desmesuradamente y se cadaveriza. Nada que ver con el goce femenino que estudiamos en Santa Catalina. Hoy, la pulsion acéfala busca su atracón y lo encuentra en las mil adicciones posibles, en las compras, drogas, alimentos, etc. Uno de los efectos del discurso de la ciencia ha sido vaciar nuestro horizonte de ideales para realizarlos en tierra. Y nosotros somos los productos secularizados de esta operacion. Insisto en eso, ya que entiendo que esos discuros son actualmente los modelos ideales que confluyen en la construccion del cuerpo femenino. El cuerpo esta esculpido por el ideal, o da cuenta de su ausencia. Es lo que podemos observar en los testimonios de las adolescentes anorecticas.

TESTIMONIOS (fragmentos de entrevistas)
Qué nos refleja la clinica de las jovenes anorécticas de nuestro propio mundo y de la transformacion de sus vinculos. En mi investigación he ido a escuchar lo que dicen ellas de su cuerpo y de su malestar, en su lugar de ingreso.

ANA me dice: la anorexia es la única cosa de mi que puedo controlar. De barrio muy pobre no le gusta nada de su familia ni de su entorno, y eso ya desde muy pequeña. Añade, "lo que no puedo hacer con mi vida lo hago con mi cuerpo". Ella utiliza su cuerpo como plataforma contra la familia o contra el mundo. "Es lo único que me hace sentir que soy algo. Es mi fuerza de voluntad, si engordo la pierdo".

LIDIA. A los 12 años se desespera y comienza todo "se ve gorda" y reduce cada vez mas la ingesta hasta acabar con una manzana y todo el dia ejercicio imparable. "No me gusta mi cuerpo, lo odio", dice. En el Hospital se levanta de noche para hacer ejercicio y eliminar lo que le habían obligado ingerir.

Su estílo se llama "siniestro". Se pinta labios y ojeras de negro, uñas tambien, botas militares, pantalones y atuendo especial.

Si pudiera me haría agujeros de arriba abajo, dice. Sólo piensa en los piercings, tiene ya 5. No comer es hacer otro agujero, que no funciona para relanzar su deseo. Le dice a su madre que si no le deja hacerse mas piercings, se suicida. Y esta me comenta que para todo esgrime el suicidio. Se juega la vida en ello. Agujeros en el labio, ceja, nariz, lengua (la lengua ahora sirve para eso). Necesita diferenciarse de los demas. Y a la vez, habla de la segregación: hay que echar a todos los emigrantes, a los moros y a los gitanos, partirles la cara. extranjeros fuera.

Se dedica tambien a rajarse los brazos de arriba abajo, es el equivalente a tres dias sin comer. Hacerse cortes en los brazos la alivia mucho, alivia su angustia. Es otra manera de controlar. Rajarse los brazos es una conducta bastante frecuente, una manera de castigar al cuerpo debil, sin referente al sufrimiento mistico, pura pulsion de muerte que reproduce una y otra vez su apetito de muerte, este sustiyuye el amor a Dios.

Ademas, en primer plano esta la prevalencia de la imagen. Una imagen sectaria y desmesurada que representa el sujeto, en Santa Catalina no hay mención de ello.

NURIA demacrada entra en escena como Cristo arrastrando su cruz, un cuerpo diminuto (13 años 35 kg) amarrado a la máquina de transfusión. Criatura indefensa, se sienta en la punta de la silla, desafiando milagrosamente la ley de gravedad. Cuando habla su voz es apenas audible: dice, "todos me quieren engordar, nadie me quiere, yo me quiero morir". "Como no soy perfecta prefiero desaparecer". Todo es una pesadilla dice que no puede acabar bien., porque ella solo tiene "ganas de nada". Este significante "nada" esta muy presente en su discurso y dice mucho de su nadificacion progresiva, una especie de "suicidio lento". La diferencia entre santidad y patologia se confirma cada vez mejor.

LINA: " Me meti en la cabeza pesar 20 kilos y lo voy a lograr. Vi en la Tele -otra vez la imagen- una niña muy, muy delgada moribunda, en Bellvitge, ella no tenía más remedio y se iba a morrir. Me ha quedado su imagen en la cabeza. Tambien he pensado varias veces en cortarme las venas con unas tijeras. Lo más importante para mi es estar delgada, aunque me juegue la vida. Tambien recuerda una niña que se mato tirandose por un acantilado. Me dan mucha envidia estas mujeres, por su fuerza de voluntad", me dirá.

JULIA Ella piensa que si come y vomita es como si no hubiese comido nada. Asi empiezan los atracones que acaban siempre en vómito. Llegaba a vomitar 8 veces al día y robar comida en los "Super"cuando no tenía dinero. Un día llega a gastarse 100 euros en comida, se la lleva a un descampado y luego vomita todo. "Mientras fuera comer y vomitar me daba igual, necesitaba hacerlo como un vicio, una droga." Hay muy poca reflexión, o asociación subjetiva que acompañe la mayoría de esos relatos. Cuentan actos, hazañas epicas y poca cosa más.

Algunas consecuencias de esta casuística: en primer lugar, vemos la relevancia de la imagen, espejo del ser actual. Para ser querida hay que tener una imagen delgada. "Si eres delgada lo consigues todo", esta es la condición y requisito. La imagen de delgadez como bien supremo toma una consistencia casi delirante. La imagen "retrato robot" ocupa el lugar de Dios.

No voy a entrar en cuestiones propiamente clínicas, como dije en un principio. Sólo en sintesis, podemos decir que SI hay patología y muy grave, se observan a menudo rasgos melancólicos llamativos, con un sentimiento de indignidad y un odio feroz a si mismas y el consecuente negativismo en su empeño de mortificación sistemática. Cualquier parecido con nuestra santa Catalina del amor es pura ficción, en este reino del desamor.

Más de una dice que ella es el negativo de su propio ideal, por ello se castiga. Se observan muchos cuerpos de niñas que se ofrecen a diferentes modalidades de estrago, que los buscan o que se los inflingen. El pensamiento patina sobre el cuerpo, sin tomar cuerpo. La imagen ideal y homologada, congelada, gana la partida y domina dictando las conductas.

Hay que adelgazar hasta encajar en la talla. Este es el lecho de Procusto: recortar el cuerpo para que encaje en el uniforme Ideal de este nuevo ejercito. Con el sentimiento presente de no dar la talla nunca, o incluso de morrir en el intento. El cuerpo se convierte en un escenario de lucha para un sujeto que ha perdido las riendas de su destino y siente que su cuerpo es lo unico que todavía puede manipular. Nuestra Santa Catalina en su Diálogo nos deja otro legado.

QUÉ ECOS ENCONTRAMOS DE TODO ELLO EN LAS NUEVAS EXPRESIONES DEL BODY Y CARNAL ART.

El arte siempre se anticipa para enunciar las verdades de su tiempo. La mano de Charlie Chaplin en Tiempos Modernos que despues de salir del infierno de la fábrica sigue con el automatismo de dar vueltas a los tornillos ¿Se puede considerar todavia una mano humana? El hombre se convierte en un instrumento al servicio de la máquina, se identifica a la misma. Esta es otra manera de decir la alienacion del cuerpo a los discursos vigentes.

La superficie corporal se transforma en una nueva identidad, o intenta hacerle suplencia. En el Body Art se materializa una obsesión del arte por el cuerpo. La superficie corporal se transforma en un objeto manipulado y maltratado de mil maneras, sobre el mismo se inscriben diferentes mensajes, injertos simbólicos. Fundamentalmente tenemos la apología del anticuerpo y el desprecio del cuerpo por su caducidad.

Según Chantal Jaquet "Le corps" (PUF 2001) "gran parte de las "performances" tienen como meta la adquisición de un dominio sobre si mismo y la eliminación del miedo, del sufrimiento y de la muerte. En la encrucijada del arte y de la técnica, el Body Art intenta desarrollar la omnipotencia humana haciendo retroceder sus limites fisicos y mentales". Ejemplo, Marina Abramovici en los videos que filman sus actuaciones intenta vencer las leyes del cansancio sentada siete horas, o más, sin moverse. Nuestro cuerpo caduco y mortal, a veces sufriente, se convierte en un monumento casi contra-natura, que domina sus debilidades, o las desconoce. Tentativa que pugna para mostrar la potencia de un cuerpo que puede vencerlo todo. Un modo bastante psicótico de tratar el cuerpo como un organismo, como si no tuviera ninguna relacion con el sujeto, no con el nuestro.

El cuerpo real de la mujer se convierte para el arte en un objeto para la investigacion cientifica.

Claudia Giannetti en su artículo títulado "Del cuerpo mecánico al cuerpo virtual" hablando de Sterlac y Antúnez dice que "son ejemplos de artistas que están investigando en la misma dirección que las teorías planteadas desde la ciencia, la filosofía, la sociología, la psicología, etc., sobre la instauración del posthumanismo , que conduce irremediablemente a una transformación drástica del propio concepto de cuerpo y de sujeto y por consiguiente, a la transformacion o crisis de los conceptos de realidad y verdad." En lo referente a Sterlac, cuyas performances son situadas en el ciberpunk, hay que tener en cuenta que tras sus puestas en escena, las cicatrices que restan en su cuerpo, tardan semanas en cicatrizar. Según él, el cuerpo está obsoleto: "el cuerpo debe ser vaciado, endurecido y deshidratado, eliminada toda víscera inútil, para convertirse en un receptáculo mejor para la tecnología".

Orlan, una de las pioneras del Body Art, comienza sus performances en 1990. En sus transformaciones quirúgicas demuestra tambien que el cuerpo es obsoleto. Ella rompe con los canones de la estetica establecida y con los estereotipos que se imponen a las mujeres. ¿En qué consiste su collage quirúrgico? En sus cinco primeras operaciones adquirió la barbilla de la Venus de Botticelli, los labios de Europa de Boucher, la frente de la Mona Lisa de Leonardo, los ojos de Psique de GerÔme. En lugar de los implantes de pomulos ella se implanta dos jorobas, o salientes en forma de cuerno en cada lado de su frente. Ahora podemos decir que esos intentos de injertar lo simbólico sobre lo real dan un resultado siniestro, o monstruoso. El bisturi no es la mejor via para operar con lo simbolico. "Pararé mi obra cuando sea lo más parecida posible al retrato robot electrónico" dice y escribe. Su cuerpo se ha convertido en un prefabricado modificable, digno si del "posthumanismo", que descompone las obras mas prestigiadas de nuestra cultura.

El vaciamiento que conocemos todos a nivel de los ideales pone el cuerpo en primer termino y lo convierte a su vez en un Ideal neuronal, o genético. Se trata esta vez del cuerpo descarnado real, no del cuerpo hablado simbólico, ni del cuerpo imaginario. Y cuerpo real quiere decir lo imposible, pura materialidad manipulada por la ciencia. Eso es fundamentalmente lo que observamos en el arte, o en algunos de los nuevos fenómenos de la clinica. Ya no es el cuerpo del enigma, de los fantasmas o de los mitos, de la anatomía imaginaria de la histeria, ni el cuerpo de la mística.

Hoy, las imagenes ideales se multiplican como en un espejo roto para intentar suplir los agujeros simbólicos. Son imagenes que se confunden con unas prótesis de identidad y fracasan en su intento, ya que no pueden sostener la estructura. La última intencion de estas imagenes ideales tanto en la anorexia como en Body Art es la de afirmar su empeño feroz de omnipotencia, el poder con todo sin contar con los limites, lo que llamamos la castración, la muerte, o las faltas del viviente. Mas que nunca, y este si creo que es un rasgo relevante de nuestra modernidad, el Ideal actual y su exigencia castigan la falta en la estructura como su fracaso personal. El sujeto en falta es castigado o sacrificado y eso significa nuevos modos de goce o de sufrimiento, la ciencia como nueva religion ofrece el cuerpo en sacrificio a los dioses oscuros.

He visto padres que les pagan a sus hijas una reduccion, o un aumento mamario, regalo de Navidad, o de Reyes. Narices, pechos, labios, y otros se cambian a gogo. Todo parece posible, para comulgar con la Imagen Ideal, mandato de lo que hay que ser.

Observamos esta fijación a la Imagen. Cada uno supuestamente puede tener el cuerpo que quiera, pero la paradoja resultante finalmente es el ejercito de clonados, cortados sobre el mismo patrón, el individuo o el sujeto se disuelve en la masa.

El cuerpo, su imagen se convierten en el resto de la subjetividad. Lo que el individuo intenta esgrimir para diferenciarse cae a menudo y se pierde ante la presión externa unificadora. Esos modelos ideales giran en torno al cuerpo y se rigen por la delgadez, la hiperactividad y la inmortalidad, o sea la omnipotencia. Estas referencias que predominan en lo social producen contagio en la masa, pero no sostienen la subjetividad, por denegar la castración.

EN EL CAMPO DE LA MUJER. El mero hecho de ser mujer ya constituye un factor de riesgo!

El 90% o más de las afectadas en anorexias y bulimias, lo son. La mujer durante varios siglos hasta nuestros días, ha utilizado la manipulación de su cuerpo como forma de protesta y rebeldía, como búsqueda de una autonomía en su ser que de ninguna otra forma podría alcanzar, eso sigue vigente.

La anorexia es una cuestión femenina, la estadistica confirma la estructura. Tiene que ver con la sexuación femenina, con el goce de la mujer, con un más allá de la lógica fálica. En este sentido, se nos plantea tambien una hipotesis intemporal: algunos estudiosos lo llaman "un modo de ser anoréctico femenino en el mundo" (Jacques Maitre).

Eso se concreta en el cuerpo, en las vivencias de extasis y sufrimiento, de goce: los sintomas corporales carecen de importancia, son negados. No hay un saber biológico que pueda explicar este fenómeno, tampoco hay palabras para expresarlo. Lo esencial está en otra parte. Podemos entender este no-todo como un destino de la pulsion femenina con repercusion social: santas, brujas, ayunadoras, anorexicas... una serie que marca la falta en el Otro, intenta cavar un agujero en su omnipotencia. En este sentido se inscribe tambien la pugna entre la Histeria y el saber medico, la pugna con el Amo. La anorexica, santa o no, entra en dialectica con el saber de su epoca: adelgazar el establishment religioso ayer, o el poderío medico-cientifico de hoy.

El cuerpo cadavérico abre una brecha en el Otro, cuanto mas se consume más consistencia tiene para el Otro, de cuya alienación se quiere liberar. La separación salvaje la protege de la alienación y defiende su deseo para que no sea aplastado por la demanda.

Sabemos que hay dos anorexias, esta última de la cual hablabamos, que esgrime la nada para sostener su deseo ante la demanda asfixiante del Otro. Esta es la función de la nada como objeto separador del otro materno o cultural, que determina la diferencia estructural entre deseo, necesidad y demanda. En última instancia todos sus estragos y su culto a la nada, son padecidos para hacer surgir un signo de amor en el Otro.

La segunda anorexia, está en relación al goce del Otro y no a su deseo. El rechazo en este caso no potencia el deseo sino que lo nadifica. Allí aparece lo que Lacan llamaba el "apetito de muerte" y el "suicidio lento", el cuerpo en este caso se consume hasta su propia destrucción, estamos en la psicosis.

¿Como definimos la mística? Michel de Certeau, un contemporáneo, dice: "lo que se aparta de las vias normales u ordinarias; lo que ya no se inscribe en la unidad social de una fé o de referencias religiosas, sino al margen de una sociedad que se laiciza y de un saber constituido por objetos cientificos".

Lacan en el Seminario Aun nos recomienda leer a los místicos "Estas jaculaciones misticas no son ni palabrería ni verborea; SON AL FIN DE CUENTAS LO MEJOR QUE HAY PARA LEER y en nota a pie de página dice: "añadir a los Escritos de J. Lacan porque son del mismo registro. Y más adelante.. añade: "Y por qué no interpretar una faz del Otro, la faz de Dios como lo que sirve de soporte al goce femenino". Más allá del falo, en el goce Otro encontramos -para la mujer- un soporte de la existencia de Dios. Podríamos pensar que este lugar está a la merced de los mandatos de cada epoca. La anorexia como resistencia a la secularizacion de lo sacro, apunta a veces a la sacralizacion de lo profano. Podría ser la busqueda de nuevas vias para la expresión espiritual, en una epoca que ensalsa el consumo irreflexivo.

En nuestra epoca el objeto NADA deviene un objeto fundamental, sin el cual la vida no tendría sentido.

   
 
 Mesa II - El cuerpo en relación a la angustia, la depresión y el dolor crónico y a las incertidumbres de la vida moderna.
 

Clínica psicoanalítica del cuerpo
Carmen Lafuente

Introducción

El cuerpo siempre ha tenido un lugar preeminente en el psicoanálisis. No solo porque en la sesión está presente el paciente con su cuerpo, sino porque también está presente el analista ya que como dijo Freud no se puede analizar en ausencia o en esfinge.

El psicoanálisis se inventó gracias a las primeras pacientes histéricas que le hablaban a Freud de sus síntomas conversivos. Pero aunque el síntoma conversivo afectaba al cuerpo, Freud no se dejó fascinar por él y tuvo la genial intuición de que cuando el cuerpo se anestesiaba, se contraía, o dolía había que ir a buscar la respuesta en lo que la palabra podía recuperar de un significado escondido, olvidado por la represión, que remitía a la sexualidad.

Freud pues deja de lado la mirada médica sobre el cuerpo doliente y convoca a la palabra. Aparta también el cuerpo del analizante de la visión del analista, posiblemente para evitar quedar fascinado por su contemplación, ya que no soportaba la visión del analizante durante muchas horas y por dicho motivo lo estiraba en el diván.

Muy pronto Freud se dio cuenta de que el cuerpo no es solo el organismo, sino que es algo más . Este algo más, hace acto de presencia poco tiempo después cuando tras la primera época del tratamiento psicoanalítico en el que la puesta en palabras del síntoma producía efectos terapéuticos rápidos, aparecen la repetición, la reacción terapéutica negativa, el goce que nos indica que el sujeto no siempre busca el bien o el placer. Hay un más allá del principio del placer con el que el sujeto se satisface de forma paradójica.

Esto nos indica que el cuerpo en psicoanálisis tiene un estatuto propio. No es el organismo, ni el cuerpo de la medicina, ni la sede de complejas reacciones bioquímicas producto de los neurotransmisores. El cuerpo del psicoanálisis es el cuerpo atravesado por el lenguaje que transforma el instinto en pulsión.

Breve recorrido por Lacan

Nos ayudará a entender este planteamiento hacer un repaso a la concepción lacaniana del cuerpo. El recorrido de Lacan en su conceptualización de lo que es un cuerpo va variando, entre otras cosas, en función del lugar que ocupan los tres registros, I, Sy R mediante los cuales explica el aparato psíquico. Estas instancias ocuparán posiciones diferentes a lo largo de su enseñanza, que no se excluyen las unas a las otras sino que se van complementando y confluyen en el en el anudamiento borromeo de las tres.

En la primera época de su enseñanza Lacan aborda el cuerpo en su trabajo sobre el Estadio del Espejo de 1949 es decir a partir de la imagen. Este esquema describe un hecho estructural, no neurológico. En él nos describe como el niño percibe a la edad de 6 a 18 meses la imagen unificada de su cuerpo en el espejo y la reconoce como propia, dándole a esta imagen el estatuto del yo. La unificación viene dada por la imagen especular y por la mirada del adulto que la sostiene. Tenemos pues en el espejo el Yo ideal y en el Otro, el Ideal del yo. La mirada del Otro supone todos los significantes y los emblemas que lo acompañan. Por ello pues este proceso requiere de lo imaginario del espejo pero también de lo simbólico en el Otro. Resumiendo, el estadio del espejo representa la trasformación que sufre un sujeto cuando asume una imagen, trasformación que se llama identificación.

Más adelante en el texto de 1960 Observación sobre el informe de Daniel Lagache introduce el esquema óptico en el que incluye dos espejos el cóncavo y el plano y completa la propuesta del Estadio del espejo. Esta tomado de un experimento de Bouasse por el cual si colocamos en el centro de la curvatura de un espejo, un florero vacío que oculta un ramillete de flores invertido , colocándonos en un lugar preciso veremos la imagen del ramo sobre el jarro. Lacan invierte los elementos , coloca el jarro debajo y las flores encima , añade un espejo plano y el espectador situado en el borde del espejo esférico verá la imagen virtual formada en el espejo plano, del jarro rodeando las flores. La imagen del florero invertido es una metáfora del interior del cuerpo del que el sujeto no puede ver más que los orificios, y el experimento muestra como el sujeto no ve directamente la imagen si no es a través del espejo plano A, lugar del Otro.

En esta primera parte, vemos como Lacan aunque da prevalencia a lo imaginario en la construcción de un cuerpo, propone dicha construcción no solo desde la imagen sino desde los tres registros, lo imaginario en el espejo, lo simbólico en el Otro y lo real en aquello que queda por fuera de la imagen, en el ramillete de flores. Tenemos pues la imagen del cuerpo devuelta por el espejo, cuerpo imaginario, el cuerpo que la mirada del Otro devuelve con su deseo, sus emblemas significantes, cuerpo de lo simbólico, y por último, lo real del cuerpo que no es especularizable.

A partir de Función y Campo de la palabra y del lenguaje de 1953 Lacan da más énfasis al papel de lo simbólico para la construcción de un cuerpo. Aunque hay una cohesión en el organismo producida tras la unificación que se produce a través de la imagen en el espejo, para que el organismo se convierta en un cuerpo hace falta que el significante introduzca el Uno. Este Uno del significante, pone freno al goce, lo humaniza, lo limita y lo extrae del cuerpo quedando localizado en los objetos a. El significante extrae el goce del cuerpo, que solo persiste en el goce de la pulsión.

El cuerpo en psicoanálisis es el resultado de la modificación que el lenguaje introduce en el organismo. Hay pues una construcción del cuerpo por el significante que extrae el goce del cuerpo que queda aislado fuera del cuerpo, en los márgenes o bordes que recorta la demanda del Otro. Ese goce pulsional, es lo real del cuerpo. Está localizado en el plus de goce, que es como una recuperación de goce, y que exige para su constitución la operación previa de vaciado que produce el lenguaje.

Más adelante Lacan en Radiofonía 1970 vuelve a insistir sobre la importancia de lo simbólico en la constitución del cuerpo y dice que es el cuerpo de lo simbólico el que hace cuerpo al primero, al extraer el goce . Lo incorporal pues, (lo simbólico), marca al cuerpo. Para ese cuerpo (de lo simbólico) , dice Lacan es secundario que el cuerpo esté vivo o muerto , y pone el ejemplo de la sepultura en donde e l cuerpo muerto guarda lo que al viviente otorgaba el carácter "corps: cadáver" es decir que el cuerpo viviente ya estaba "cadaverizado" por el significante al que había incorporado y solo por esa cadaverización o mortificación significante del goce, el cuerpo es, y por consiguiente podemos decir que tenemos un cuerpo. El sujeto está antes del cuerpo y permanece después, en lo simbólico de la sepultura, del nombre.

Por todo ello podemos afirmar que el cuerpo está separado del sujeto y no hay que confundirlo con él, como parece ocurrir en algunas de las presentaciones sintomáticas individuales o sociales de hoy en las que a falta de una identidad , el cuerpo viene a representar al sujeto. El sujeto en muchas ocasiones se presenta como un cuerpo. Es frecuente en el obsesivo que tan difícil es de apartar del dominio de la mirada, o en la histérica que se sostiene como puede en el narcisismo fálico. Pero el sujeto no es el cuerpo, sino que tiene un cuerpo, con el que mantiene una relación nada simple.

 Por último y para acabar este breve recorrido yendo al seminario 23 titulado El Sinthome (1975-6), Lacan insiste en que la relación del hombre con su cuerpo, depende enteramente de que el hombre dice que él tiene un cuerpo. Lo posee, como un mueble. Esto no tiene nada que ver con el sujeto, que se define por estar representado por un significante para otro significante. El sujeto es un efecto de discurso y al cuerpo lo posee, pero no se confunde con él.

En este seminario Lacan nos pone un ejemplo interesante que nos permitirá entender como progresivamente ha ido nivelando los tres registros: I, S y R sin que haya predominio de ninguno de ellos. Si en el estadío del espejo daba relevancia a lo I, y en Función y campo a lo simbólico, aquí los tres registros son iguales, lo importante es que se anudan de forma borromea, con un 4 nudo suplementario edípico o no. De estas concepciones no debemos deducir que una sea opuesta de la otra, sino que para vertebrarlas a todas hay que tener presente los tres registros : es decir que en el cuerpo tenemos lo Imaginario, lo Simbólico y lo Real.

Veamos el ejemplo. Stephen Dedalus el protagonista del "Retrato del artista adolescente " de J Joyce, sufre una paliza de unos compañeros tras una discusión acerca de quien era el mejor poeta vivo. Stephen defendía a Byron mientras que el otro, un tal Heron, defendía a Tennyson. Lo curioso es que poco tiempo después de sufrir esa paliza, el no estaba resentido y todo su dolor desapareció como cuando una cáscara de plátano se desprende del fruto. Esa relación con su cuerpo, es la que Lacan destaca , ya que la forma como él deja caer la relación con el propio cuerpo le parece sospechosa . Este desprendimiento se debe a que el redondel I se suelta por no estar anudado con los otros dos .Aunque luego Joyce construye un anudamiento suplementario, el ego que es la idea de si mismo como cuerpo, que liga lo simbólico con lo real y restaura el nudo, haciéndolo mediante su escritura cada vez más vaciada de sentido, y su nombre inscrito en la cultura como nombre común y el"embellecerse" es decir restaurar cierta prestancia narcisista.

El sujeto posee al cuerpo

Recientemente leí una entrevista al cirujano francés que hizo por primera vez un trasplante de la cara de un donante a la mujer que fue atacada por su perro que le comió el rostro mientras dormía profundamente tras haber tomado somníferos. El entrevistador le preguntaba si la paciente se reconocía tras la operación y el cirujano respondía que solo se sintió extraña los primeros días pero que enseguida se reconoció a si misma, porque la identidad de una persona -explicaba él- está formada por la identidad social ( la del discurso o simbólica ), la identidad craneana ( la real ), y la individual (la simbólica e imaginaria) .

Me pareció muy interesante la entrevista por las resonancias que tiene con el tema de nuestra Jornada de hoy, así como la respuesta del cirujano que podemos perfectamente entender desde el psicoanálisis lacaniano , y que lo que llamamos subjetividad no es el cuerpo, sino que la proporciona el anudamiento de los tres registros. Mediante este anudamiento, un sujeto puede sustituir sin demasiados problemas un rostro por otro. Sin embargo cuando esto no es así, ocurre que el sujeto no posee el cuerpo, y en ocasiones el sujeto es poseído por el cuerpo , suplido por él o por parte de él.

Explicaré a continuación un ejemplo de un analizante al que atendí hace años, que inesperadamente entra en una crisis subjetiva en la que profundamente angustiado siente su imagen extraña y no la reconoce como propia.

Este joven adulto, era el mayor de tres hermanos, una hembra y un varón. Su madre sufrió una crisis depresiva tras el nacimiento de su hijo menor y él la suplió ocupándose de este hermano -cinco más joven que el . Esta coyuntura marcó probablemente sus intereses profesionales posteriores ya que siempre le gustaron los niños y su educación y trabajaba en una institución psicopedagógica donde tenía a su cargo a adolescentes con dificultades escolares y comportamentales. Definía a su madre como una persona débil a la que se identificaba cuando afirmaba "que él tenía un sistema nervioso débil". Su padre , por el contrario era valiente pero distanciado de la familia y del paciente.

El analizante, aunque se definía como introvertido, débil y muy inseguro recordaba su infancia como una época feliz. Era el primer varón de la familia , guapo, inteligente y todos estaban muy contentos con su llegada. Sin embargo tuvo un duro choque con la realidad que situaba en la pubertad. A los 11 años sufrió una caída y se rompió dos dientes superiores. Esta pérdida se produjo en plena crisis puberal, y complicó mucho este período al significar un quebrantamiento de la imagen ideal de su infancia. Lo pasó mal, estaba triste y angustiado y ahora, a posteriori relaciona su malestar con esta pérdida narcisista.

A los 18 años su madre lo llevó al dentista a ponerse unas fundas en los dientes rotos. Ella se preocupaba mucho de la imagen de su hijo, de su salud, y de su cuerpo ya que el representaba , todo lo que hubiese ella hubiese querido ser. Nunca se sintió del todo satisfecho con estas fundas que consideraba mal colocadas , pero no fue hasta unos 10 años después que decidió cambiárselas, cuando hacía poco tiempo que se había casado.

Lamentablemente las fundas no quedaron como él esperaba, no estaban perfectas . No se lo había dicho a casi nadie y temía que se notasen y estar feo. Esta preocupación fue tomando tal intensidad que se encerró en casa y no quería abrir la boca, ni hablar para que nadie viera las fundas, y pensó seriamente en quitarse la vida. No podía mirarse al espejo ya que no se reconocía en él y la imagen que éste le devolvía le producía horror. No era él, solo veía las fundas mal colocadas resaltando en una boca que le era extraña.

Él explica que se siente muy mal por su fealdad , que se odia a si mismo y que aunque objetivamente su vida es satisfactoria, a él subjetivamente no le parece así. En ese momento intervengo explicándole cómo hay una excesiva distancia entre él y sus ideales, entre su yo y su ideal del yo. El paciente me corrige diciendo que el problema no es ese, sino que es aún más complejo, ya que él no tiene ideal del yo, no tiene referencias a las que dirigirse por eso sufre tanto. Es cierto que este paciente está aplastado en una relación imaginaria con la madre, a-a' del estadio del espejo, y que la constitución del Ideal del yo, elemento tercero que podría liberarle de esta posición , no se ha constituido normalmente. El ideal del yo, es el elemento simbólico que saca al hijo de la posición primigenia y regresiva con la madre y lo introduce en un lazo social, y como en este caso esto no se ha producido, apreciamos un repliegue sobre la figura del yo ideal , identificación a la debilidad materna, a la fealdad.

El mandato materno de ponerse fundas, además de reconstruir su dentadura, en mi opinión remite a una intromisión materna en su sexualidad, en su masculinidad, (¿prohibición de la paternidad?) que aparece y se despliega en su análisis, pero también preserva, palabra con la que tiene evidentes resonancias el significante funda . Un recuerdo del paciente confirma dicha hipótesis: cuando el paciente empezó a salir con chicas su madre estaba obsesionada con su sexualidad, le advertía de los peligros del sexo y era la que le compraba los preservativos. Recuerda además una frase de su madre, cuando acababa de tener a su hijo menor y se encontraba muy deprimida. "es mejor no traer hijos a este mundo"

La estructura de este sujeto, sostenida por las fundas protectoras, se desmorona tras el intento fallido de mejorar su imagen. Estas fundas, prótesis no solo de sus dientes sino de la estructura misma , las podemos situar, como en el caso de Joyce, como un anudamiento suplementario, no edípico, que restituye el fallo de lo imaginario.

En esta suplencia podemos situar los tres registros: el imaginario de mejora de la propia imagen, el simbólico, que lo preserva de los peligros del sexo y el real por la consistencia material de la prótesis. Las fundas le permiten tener un cuerpo, que se convierte en algo extraño, ajeno, cuando no funcionan como prótesis suplementaria.

Bibliografía:

Lacan,J.: "El estadío del espejo como formador de la función del yo (je) tal y como se nos revela en la experiencia psicoanalítica." 1949. Escritos. Siglo XXI.

Lacan,J.: "Función y campo de la palabra y del lenguaje." 1953. Escritos. Siglo XXI.

Lacan,J.: "Observaciones sobre el informe de Daniel Lagache: Psicoanálisis y estructura de la personalidad." 1960. Escritos. Siglo XXI.

Lacan,J.: El sinthome. Seminario 23. Ed. Paidós. 1975-6

Soler,C: L' en-corps du subject. 2001-2002.

   
 
 Mesa III - El cuerpo y la imagen. Los cambios en la concepción estética actual y su incidencia en nuestras vidas.
 

Algunas reflexiones sobre la transexualidad
Manuel Baldiz

1) ¿Por qué una ponencia sobre transexualidad?

Hasta hace relativamente poco mi vinculación con este asunto era más bien escasa, pero una serie de cuestiones me han ido aproximando al tema.

Por un lado, un creciente interés por el debate alrededor de los conceptos de sexo y género, al respecto del cual vale la pena leer el libro compilado por Silvia Tubert "Del sexo al género, los equívocos de un concepto"(1), y por otro lado, la progresiva emergencia de la supuesta crisis de la masculinidad contemporánea, la desorientación cada vez mayor de muchos sujetos masculinos, digámoslo así, sin precisar demasiado, aunque podríamos utilizar algunas metáforas más poéticas y cinematográficas como El último mohicano, o La increíble historia del hombre menguante.

Simultáneamente, en los últimos tiempos me he visto invitado a participar en algunas actividades a título de "excombatiente" de la llamada anti-psiquiatría. En una de esas actividades, hablé, como de un hito histórico a tener en cuenta, del movimiento de liberación homosexual y del "Documento de los 24" que firmamos en 1976 un grupo de profesionales de la salud mental solicitando la des-penalización y la des-psiquiatrización de la homosexualidad. Un joven activista del movimiento "Trans" aprovechó esa referencia histórica para interpelarme acerca del trastorno de identidad de género. Tuve que admitir mi escaso conocimiento del tema, pero como soy alguien eminentemente curioso y siempre he sostenido aquello de que el saber no ocupa lugar (aunque en realidad si que lo ocupa, pero ese ya sería otro gran tema) he hecho un verdadero "intensivo" sobre la cuestión "trans" y también una verdadera inmersión en la llamada "teoría queer" que hasta entonces conocía sólo de manera indirecta.

Por otra parte, es indiscutible que la temática "trans"y la teoría queer están cada vez más presentes en los medios de comunicación: por citar sólo unos cuantos ejemplos, el reciente pase por televisión de la película Normal, la soirée con Judit Butler en París en la Escuela de los Foros del Campo Lacaniano, el caso "mediático" del embarazo de Thomas Beatie (biomujer que había pasado a ser hombre y ahora va a tener un hijo), e incluso la película argentina XXY aunque trata de un caso de hermafroditismo (lo cual nos llevaría al asunto del "intergénero", muy interesante también).

No me considero un experto en el tema "trans", pero no ser un experto puede constituir también cierta ventaja. Quiero decir que, a veces, por desgracia, cuando uno alcanza el estatuto de supuesto experto ó especialista en algo, es cuando deja de formularse preguntas, cuando cierra su deseo de saber.

Y justamente una de las cuestiones que resultan más atractivas de la cuestión "trans" es el hecho de que suscita numerosas preguntas.

2) La llamada "disforia de género"

El pasado 17 de mayo me invitaron a participar en una jornada multidisciplinar sobre la disforia de género (2). La categoría de "disforia de género" ó "trastorno de identidad de género" (del DSM-IV) supone que si un sujeto de un determinado género manifiesta el deseo de vivir como otro género sufre necesariamente un trastorno psicopatológico. Para algunos esa suposición implica una estigmatización y una injerencia del discurso medico en cuestiones de pura libertad individual. Pero para otros es el único modo, por el momento, de poder acceder a unos protocolos de reasignación hormonal y/ó quirúrgica de sexo.

Hablé en esa jornada de las posibles semejanzas y/ó diferencias entre haber firmado el "documento de los 24" en 1976 para la des-patologización de la homosexualidad y la opción de firmar (o no) en el 2008 un manifiesto para pedir la retirada del trastorno de la identidad sexual de los manuales médicos y psiquiátricos. Han pasado más de treinta años, que no es poco, pero, más allá de la cuestión temporal, creo que se puede establecer un paralelismo entre los dos movimientos, y no tengo la menor duda de que, más pronto ó más tarde, se conseguirá la deslegitimación del trastorno de identidad de género. No obstante, hay que ser conscientes también de algunas diferencias. En aquel caso, con aquella reivindicación concreta, lo que se solicitaba (y se consiguió, aunque persistan aún hoy en día numerosos prejuicios) era la no estigmatización de una elección de deseo, una orientación sexual. Lo que ahora se reivindica tiene -como veremos enseguida- más complejidad, más consecuencias, e incide en ámbitos (farmacológico, jurídico, quirúrgico incluso) que en el caso de la homosexualidad no estaban concernidos.

3) Disidencias sexuales y psicoanálisis

Hay que tratar de abordar y desmontar algunos malentendidos que se han ido produciendo entre la teoría y la práctica psicoanalíticas por un lado y los movimientos transexuales y la teoría "queer" por el otro; al menos intentarlo, por muy difícil que sea.

Una de las grandes subversiones del descubrimiento freudiano consiste en separar radicalmente la pulsión sexual de cualquier determinismo natural ó biológico. Desde esa perspectiva el psicoanálisis no debe sorprenderse en absoluto ante la existencia de sujetos cuya convicción íntima de identidad no coincide con el sexo anatómico.

No obstante, el psicoanálisis se pregunta por la causa de esa posición subjetiva. Y debe quedar claro que preguntarse por la causa de algo no necesariamente implica considerar como "patológico" a ese algo. Esa confusión ha creado malentendidos. El psicoanálisis se resiste a aceptar causas biológicas puras. En el registro humano no hay causalidad biológica pura, por fuera del lenguaje y de una historia subjetivada y simbolizada.

Freud fue uno de los primeros científicos de Occidente que cuestionó que la homosexualidad fuese una enfermedad. Pero además fue probablemente el primer intelectual de la historia que planteó también la heterosexualidad como algo problemático. En ese sentido vale la pena recordar una cita del propio padre del psicoanálisis en la que decía: "En el sentido del psicoanálisis, ni siquiera el interés sexual exclusivo del hombre por la mujer es algo obvio, sino un problema que requiere esclarecimiento" ("Tres ensayos de teoría sexual") (3)

Lacan se opone a toda concepción psicológica del desarrollo psicosexual entendido como un proceso de normalización que llevaría al sujeto hasta un final maduro y saludable. En numerosas ocasiones critica el ideal del amor genital, del que se burla llamándolo por ejemplo "amor médico", es decir en consonancia con la ideología de la medicina.

En Lacan la sexualidad es inseparable de la existencia del inconsciente. Cuando se debate sobre si la sexualidad es algo natural ó cultural, el psicoanálisis lacaniano introduce una perspectiva diferente puesto que el inconsciente no puede considerarse biológico pero tampoco como algo meramente cultural ó social.

Tal y como explica muy bien Javier Saéz en su libro sobre teoría queer y psicoanálisis (4) hay numerosas críticas desde el mundo "queer" a la teoría psicoanalítica respecto de su modo de conceptualizar a los sujetos y sobre todo la posición sexual de los mismos. Algunas de esas críticas son justas, pero otras completamente erróneas. Didier Eribon, por ejemplo, critica duramente al psicoanálisis como un discurso homofóbico y heterocentrado y considera que las alusiones de Lacan al supuesto declive del padre suponen una tentativa implícita de restablecer el orden masculino y heterosexual.

Sus críticas tienen algo más de sentido cuando las dirige a algunas declaraciones de analistas franceses en los mass-media en debates sobre la ley de parejas de hecho y acerca de la adopción. Algunos analistas declaran que forzosamente tiene que haber un padre y una madre como doble punto de referencia para el origen del niño y auguran catástrofes psicológicas si ello no se cumple.

Judit Butler (sobre todo en "Cuerpos que importan") reprocha a Lacan que pregone la heterosexualidad como modelo para el sujeto. Uno de los problemas es que Butler confunde reiteradamente ego y sujeto, y muchas de las citas que menciona de Lacan o son erróneas o no son citas directas sino que están mediatizadas por otros autores, sobre todo a través de Slavoj Zizek.

El concepto que más rechazo ha producido en el feminismo y en la teoría queer es el falo. Se confunden en exceso el pene y el falo.

El Lacan que leen, estudian y critican los teóricos queer es, sobre todo, el Lacan estructuralista, en detrimento de todo un desarrollo posterior de la enseñanza lacaniana en donde, sin abandonar por completo la noción de estructura, se centró más en el campo del goce. Lacan no conceptualiza la sexualidad en términos de género sino en términos de goce.

Los teóricos "queer" se interesan especialmente por los llamados post-estructuralistas: Foucault (del que toman sobre todo su análisis de las relaciones de poder y su Historia de la sexualidad), Deleuze, Guattari y Derrida. De éste último utilizan conceptos esenciales como "deconstrucción", "différance" y sobre todo la performatividad. Una consecuencia de la deconstrucción que será muy útil en el pensamiento "queer" es el desmontaje de las oposiciones binarias homo/hetero, hombre/mujer, y naturaleza/cultura. Judith Butler insistirá especialmente en el carácter performativo de las designaciones de género. Desde esa perspectiva, los enunciados de género no son descriptivos. Expresiones como "¡es un niño!" ó ¡"es una niña!", en el momento del parto, son actos performativos basados en convenciones de género.

Está claro que la transexualidad y la teoría "queer", al cuestionar el binomio sexo-género y forzarnos a pensar a fondo la sexuación de los seres humanos, deben interesar por fuerza a todos los psicoanalistas y a los estudiosos del psicoanálisis, incluso a aquellos que a lo mejor no se encontrarán nunca con un transexual en su consulta.

Butler se sorprende que en muchas declaraciones de psicoanalistas reaparece un relato estructuralista de la diferencia sexual que, según ella, ya está periclitado. Y escribe: "Hay muchas cuestiones que el psicoanálisis podría investigar con el fin de ayudar a comprender la vida psíquica de aquellos que viven fuera del parentesco normativo o en una mezcla de parentesco normativo y no normativo" / "Ésta es la ocasión no sólo para que el psicoanálisis repiense sus propias nociones de cultura (...) sino para que el nuevo parentesco y los nuevos acuerdos sexuales fuercen a repensar la cultura misma" (5).

Acaba haciendo una especie de reto a los analistas cuando concluye: "Todavía no hemos visto un intento psicoanalítico de tener en cuenta estas formaciones culturales en las cuales ciertas nociones vacilantes de la orientación sexual son constitutivas" (6).

Por fortuna, las cosas están cambiando, y ya hay algunas tentativas psicoanalíticas serias de incorporar esas cuestiones. Por poner un solo ejemplo, tenemos los lúcidos trabajos de Jean Allouch, algunos de los cuales pueden encontrarse en Internet (7).

4) El estatuto de la convicción transexual

La convicción transexual es una creencia que contradice el sexo anatómico y la asignación de género. Lo que denominamos identidad sexual implica siempre algo del orden de la creencia. Un sujeto, desde su más tierna edad, se identifica como niño ó como niña sobre todo porque sus padres y su entorno se lo dicen, no sólo de manera explícita sino a través de innumerables matices discursivos y de comportamiento que se derivan a su vez de sus creencia y de sus deseos, lo cual se verifica en aquellos casos extremos en los que se produjo un error a causa del aspecto ambiguo de los órganos genitales. Habitualmente dicha creencia se mantiene y se consolida, y las eventuales discordancias reales ó fantaseadas pueden implicar angustias (por ejemplo en la adolescencia) pero no hacen mella en esa creencia básica. En el caso del transexual, por el contrario, hay una creencia que se opone al cuerpo y al discurso de la familia. Patricia Mercader considera que dicha creencia es "un deseo del sujeto, deseo que él toma como la verdad". "En ese sentido, la convicción de que uno no es de su sexo, sino del otro, proviene del terreno de la ilusión ó del delirio" (8).

De hecho, es llamativo que se priorice (incluso desde el discurso médico-quirúrgico) esa convicción íntima, indemostrable, invisible, frente a la supuesta evidencia cromosómica, anatómica ó fisiológica. En esa perspectiva, el pretendido "cambio de sexo" no es más que un cambio de apariencia, dado que el sujeto ya se siente del otro sexo.

La mayoría de los analistas que se han ocupado del tema han tendido a interpretar la demanda de cambio de sexo como una demanda propia de una estructura psicótica. En términos lacanianos, y en el caso concreto del pasaje de hombre a mujer, la interpretación dice que se trata de un sujeto psicótico, en el que a falta del Nombre-del-Padre, su identificación a "La Mujer" anuda lo simbólico y lo imaginario, pero deja suelto lo Real, y la demanda de corrección quirúrgica vendría a anudar lo Real con los otros dos registros.

Las referencias explícitas de Lacan a la transexualidad son escasas. La mencionó en la sesión del 8 de diciembre de 1971 de su seminario Ou pir, refiriéndose al "error común sobre el falo" y diciendo que el transexual se equivoca sólo en una cosa, en querer forzar el discurso sexual por medio de la cirugía. En su escrito "Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad femenina" habla del "delirio del transexualista masculino", pero no lo desarrolla (9).

Moustapha Safouan, en 1974, y siguiendo a Lacan, escribe que el transexual masculino tiende a la castración real porque no experimentó la simbólica.

Algunos años más tarde, Catherine Millot sostiene que el transexual se ubica simultáneamente "fuera-del-cuerpo" y "fuera-del-sexo".

Irene Foyentin (1987), también dentro de una perspectiva lacaniana, se niega -no obstante- a considerar de entrada a todos los transexuales como psicóticos.

Agnès Oppenheimer (1980), orientada por fuera del análisis lacaniano, cree que los transexuales buscan convertirse en mujeres para anular retrospectivamente el trauma de haberse sentido, cuando eran niños, varones fracasados, rechazados especialmente por el padre porque no eran suficientemente viriles. En ese conflicto con el padre, el varón vuelve su odio contra sí mismo y especialmente contra la parte de sí mismo que representa al padre, su pene.

Una vez hecho este recorrido muy rápido sobre algunas teorizaciones analíticas del fenómeno "trans", podemos regresar a las polémicas más actuales y a su resonancia en lo social. Conviene precisar que en los "transgéneros" actuales, no siempre aparece de una forma tan radical esa idea convertida casi en un tópico de ser un "alma" en un cuerpo equivocado. Y tampoco siempre los transexuales desean llevar hasta el final el proceso de reasignación de sexo.

El punto más delicado desde una perspectiva psicoanalítica clásica es, sin duda, la aceptación (ó no) de la demanda de que cualquier sujeto pueda acceder a la cirugía con el fin de cambiar sus genitales.

El contra-argumento lo encontramos expresado de muchas formas diversas pero puede ilustrarse muy bien con un párrafo tomado del Manifiesto contrasexual de Beatriz Preciado: "La contrasexualidad denuncia el control de las prácticas transexuales por las instituciones públicas y privadas de carácter estatal heteronormativo que imponen el cambio de sexo de acuerdo con modelos anatómico-políticos fijos de masculinidad y feminidad. No hay razón política que justifique que el Estado deba ser garante de un cambio de sexo y no de una cirugía estética de nariz, por ejemplo" (10).

Hay que tener muy presente que no se requiere ninguna certificación psiquiátrica para la mayoría de intervenciones de la llamada cirugía estética (por importantes que sean), ni tampoco para la ingestión de estrógenos en la menopausia. Desde esa perspectiva, aquellos que abogan por un acceso directo a las técnicas de reasignación de sexo consideran que las intervenciones que requieren de un profesional de la salud mental cuando se desea hacer una transición de género introducen una estructura paternalista en el proceso y minan la autonomía personal.

Ubicado así el "problema", y en una primera aproximación a la cuestión, el psicoanálisis puede ayudar a pensar porqué para el legislador el sexo es una parte diferente del resto del cuerpo, y porqué a muchos ciudadanos de a pie una solicitud semejante puede parecerles poco menos que aberrante.

No obstante, siguiendo con este mismo punto de la reasignación quirúrgica, está claro que confinamos con una cuestión política, cuando no filosófica, en la encrucijada misma entre las libertades individuales y la organización social.

5) Algunas conclusiones provisionales

I-Entiendo que el psicoanálisis puede apoyar abiertamente, sin renunciar a sus principios fundamentales y a su ética, que cualquier sujeto pueda cambiar su nombre y optar por un nombre de un género diferente al de su condición anatómica inicial. Impedir dicho cambio en el nivel legal ó bien exigir que sólo sea factible después de un largo proceso médico-psiquiátrico-quirúrgico es una injusticia absoluta. El psicoanálisis además nos enseña que en algunos casos permitir el cambio de nombre en el registro civil es una operación simbólica tan ó más efectiva que la operación quirúrgica, y con muchos menos riesgos.

II-Respecto de otra reivindicación de los "trans" que es la des-regularización de los tratamientos hormonales, y estableciendo un posible paralelismo con la política de legalización de las drogas, cualquier ciudadano debería tener derecho a acceder al uso de sustancias más allá de las restricciones completamente arbitrarias ejercidas desde el poder médico.

III-Por lo que se refiere a las intervenciones quirúrgicas, no tengo aún una opinión bien fundada, y en todo caso puedo reconocer en mí (y en algunos de mis colegas) algún prejuicio derivado del rechazo que me (nos) causa la utilización cada vez más extendida de la cirugía como un síntoma muy significativo de nuestra contemporaneidad.

No obstante, transitando algunos textos y algunos testimonios alrededor de dicha cuestión, y constatando la existencia de un "sufrimiento" indiscutible en bastantes de los casos, pienso que sería muy útil implementar alguna fórmula en la cual no se psiquiatrizasen las demandas de reasignación quirúrgica pero, no obstante, pudiese haber en dichos procesos algún tipo de soporte de palabra en espacios de escucha analítica y de elaboración subjetiva.

IV-La transexualidad es un campo plural. Sería más correcto hablar de transexualidades y de transgéneros.

Existen los M2F (male to female) y los F2M (female to male): de éstos últimos se habla mucho menos en los textos. También están aquellos/as que reivindican el proceso mismo de la transición y la ambigüedad.

Es un campo plural también en cuanto a la estructura inconsciente. No todos son psicóticos, ni siquiera si aplicamos la dualidad estructural lacaniana clásica. Pero además, a la luz de estos fenómenos crecientes y de otros síntomas actuales, una nueva conceptualización de la clínica se nos impone cada vez con más fuerza. El subconjunto de los llamados "inclasificables" se está haciendo sospechosamente voluminoso.

En la inercia de considerarlos a todos psicóticos gravita aún de un modo excesivo la influencia del caso Schreber (11), y la presencia tan evidente en dicho caso (paradigma de la psicosis para el psicoanálisis) del llamado "empuje a la mujer".

En una época no muy lejana, tuvimos que esforzarnos para denunciar el "a priori" demasiado simplista que igualaba toda homosexualidad a la posición perversa. Ahora estamos iniciando un proceso semejante respecto de la transexualidad y la psicosis.

V- Hay que tener muy en cuenta, en las últimas décadas, que la "yatrogenia" (en relación al discurso médico) y la "mediagenia" (en relación a los mass-media) actúan como ingredientes indiscutibles de cierta explosión numérica y estadística de las demandas de transexuales. Con la oferta técnica (cada vez más mejorada) de poder cambiar de sexo, se crea más demanda. Y cuanto más se exponen los "trans" en los medios de comunicación, más posibles efectos de mimesis se crean en determinados sujetos.

El sentimiento de no sentirse cómodo respecto del sexo anatómico, y el deseo subsiguiente de cambiar de sexo, existieron desde siempre y en todas las culturas. Sin embargo el transexualismo sólo existe en su forma actual en la medida en que queda recogido dentro de un discurso teórico, médico y mediático, y se establece una dinámica de retroalimentación con el perfeccionamiento de las técnicas quirúrgicas. Por otra parte, no podemos ignorar que la relación de todos los sujetos con su propio cuerpo está experimentando profundos cambios, aunque dicho asunto merecería una reflexión que ahora no podemos acometer.

VI- Al hilo de todo lo anterior, hemos de apostar por un psicoanálisis que no sea catastrofista ni moralista en lo que se refiere a las nuevas demandas que aparecen en lo social. No hagamos como aquellos científicos ingenuos del sigloXIX que pronosticaban que el cuerpo humano no resistiría velocidades de más de treinta kilómetros por hora. Pero tampoco nos acomodemos sumisamente a cualquier nueva situación tratando de parecer más modernos que nadie.

VII- Hemos de intentar tender hacia un psicoanálisis que no sea solamente "gay-friendly" (amistoso con lo gay y lo trans) porque se supone que eso es lo políticamente correcto en los tiempos actuales. El psicoanálisis que nos debe interesar es aquel que, sin abandonar su ética propia, esté dispuesto a debatir cuestiones fundamentales que trastornan a los sujetos, teniendo muy en cuenta a los marginados y a los marginales, incluso a los que juegan en los márgenes, y también de algún modo a los "parias", a aquellos que ni siquiera gozan de los mismos derechos que los demás ciudadanos. Un psicoanálisis que no tenga miedo de releer una vez más a Foucault ni de polemizar y buscar puntos de encuentro y de debate con los combativos teóricos "queer".

Notas

1-Tuber, Silvia (ed.), Del sexo al género (Los equívocos de un concepto), Ediciones Cátedra, Universidad de Valencia, 2003.

2-"Deslegitimando el trastorno de identidad sexual/ Jornada de debate por una política de reconstrucción de las políticas trans", 17 de mayo de 2008, Centre de Cultura Contemporània de Barcelona (CCCB), Jornada organizada por la Guerrilla Travolaka con el soporte del GTMB (Grup de Transsexuals Masculins de Barcelona).

3-Freud, Sigmund, "Tres ensayos de teoría sexual" (1905), Obras Completas, Amorrortu editores, tomo VII, p.131-2, nota 13.

4-Saéz, Javier, Teoría Queer y psicoanálisis, editorial Síntesis,

5-Butler, Judith, Deshacer el género, editorial Paidós, 2006, p. 185.

6-Butler, Judith, op. cit., p.203.

7-Artículos de Jean Allouch como "Avergonzados", "Lacan y las minorías sexuales" y "Cuando el falo falta" se encuentran fácilmente en internet, por ejemplo en http://www.con-versiones.com

8-Mercader, Patricia, La ilusión transexual, editorial Nueva Visión, 1997, p.15.

9-Lacan, Jacques, Escritos, siglo XXI, p. 714.

10-Preciado, Beatriz, Manifiesto contra-sexual, editorial Opera Prima, 2002, p.33.

11-Freud, Sigmund, "Sobre un caso de paranoia descrito autobiográficamente" (1911), Obras Completas, Amorrortu editores, tomo XII.

   
 
 Mesa III - El cuerpo y la imagen. Los cambios en la concepción estética actual y su incidencia en nuestras vidas.
 

¿Por qué fascina tanto el cuerpo?
Pilar Dasí

El cuerpo, sus misterios y sus miserias, nos interroga desde muchas perspectivas. La pregunta, en esta ocasión, está dirigida al erotismo.

El erotismo en si mismo, saca la pregunta del mundo de la razón y nos adentra en los misterios de la complejidad de la sexualidad humana. Si en algún aspecto es radicalmente cierto que el ser humano es habitado por una verdad que desconoce de si mismo y la relación a sus objetos le es desconocida, es en el campo del erotismo. Si en alguna dirección se ve claramente lo que postula el psicoanálisis respecto a la constitución del sujeto, es en el vector que explica que un significante representa un sujeto para otro significante y de esa operación se deduce el plus de goce que le es propio a un sujeto cualquiera.

Un ejemplo. En la película Paris-Texas, el protagonista le dice a su hermano: ¡Papa estaba enamorado de una mujer de París!, y tras una escansión, añade, ¡Texas! y en está escansión aprehendemos sobre las condiciones eróticas del objeto y el valor de síntoma que desplegara para su vida, la del protagonista, esta fantasía inscrita en su realidad psíquica.

Esta pequeña reseña evidencia que el cuerpo es algo más que el soporte físico del sujeto, pues un cuerpo y su erotización transciende la temporalidad y se adentra en los confines de la atemporalidad del inconsciente. Un cuerpo erotizado, es un cuerpo pensado.

Los objetos son intercambiables, pero la sensación que erotiza es siempre la misma. Cada elección de objeto, es un retorno al pasado, nos dice Freud, pero esta afirmación hay que entenderla en su verdadera dimensión. A mi criterio quiere decir, que las condiciones eróticas de cada uno, desconocidas para nosotros mismos, hunden sus raíces en una experiencia de satisfacción perdida para siempre.

Comenzare(1) por poner un ejemplo sencillo, tomado del cine, y de las complejidades psíquicas de los partenaires en un caso de maltrato evidente. Se trata de la película Te doy mis ojos de Icíar Bollaín y me refiero, concretamente a la metamorfosis de un cuerpo, que siendo el mismo se nos presenta en varios registros y concretamente me quiero referir al impacto que causa en la retina del espectador las consecuencias del cambio de la posición subjetiva de una mujer, respecto al antes y después de una decisión que la incumbe en su ser y que la libidiniza.

Se trata del cuerpo de Pilar, (Laia Marull), que se erige en el apogeo de la fascinación del deseo ante el cuadro de Kandinski. Como una Venus de Botticelli, se renueva, saliendo de la ola, y este cuerpo es erigido por encima del oleaje del amor amargo. Venus que nos enseña que en esta imagen se manifiesta la erección del deseo.

Lo que emerge de forma fascinante tiene su sitio en la presencia invisible que da su brillo a la Belleza. Si está allí ante nosotros, es en tanto que no está allí, sino investido de todos los atractivos narcisísticos y se engrandece en cuanto Pilar ha salido ya de la opresión de una relación desgraciada a la que estaba sujetada por sus condiciones fantasmaticas y por el uso y abuso que de ellas hacia el partenaire. Referencia a un artículo de Carmen Gallano.

Mientras esperamos esta escena, la pantalla nos da cuenta un cuerpo mortificado por la situación y un cuerpo que tímidamente se expresa en su incursión en el mundo laboral y en el de las amistades, de un cuerpo que no soporta ya la degradación. Vemos el dolor, la angustia, la vacilación de la protagonista, incluso su sexualidad en la reconciliación con el esposo a su vez fascinado él mismo por la perspectiva de la distancia y su miedo a perderla, pero no será hasta el momento que Pilar nos explica a Kandinski, hasta el momento en que nos enseña a ver el cuadro, en esa escena de contraluces sublime que podamos ver el despliegue de ese cuerpo en toda su dimensión. Por otra parte, la mirada expectante de él, sostiene la escena.

Por eso, podemos decir ya sin ambajes que un sujeto no es carne sino en relación al deseo, al goce y al amor. Un cuerpo concierne a la incidencia de la incorporación del lenguaje sobre la libido y sobre el goce.

No en todas las culturas y en todos los siglos el cuerpo representa unívocamente lo mismo, más bien podríamos precisar que la forma del cuerpo se presenta como la envoltura de todos los fantasmas posibles del deseo humano y por eso, lo que atrae (en el arte, en la literatura, en cualquier manifestación estética, etc.) no es el cuerpo en si mismo, sino más bien, la capacidad de saber mirar y ser mirado.

A partir de aquí, he dividido mi intervención en 7 partes:

1.- ¿QUÉ ES UN CUERPO?.

Lo que fascina del cuerpo del otro tiene que ver con la fantasía, pues lo que fascina es la relación de cada uno con el objeto.

El cuerpo, pues, es un escenario, un espacio virtual, un lugar donde se juegan todas las partidas de la vida. Al cuerpo es la líbido quien lo nombra.

También hay que considerar que cada uno, prestamos nuestro cuerpo a la libidinización del otro, por la mediación del Otro. Y es por eso, que Freud puede afirmar que en la cama, en el encuentro de los cuerpos, hay al menos cuatro.

He leído hace poco, que lo que hace del Imperio de los sentidos, algo fascinante desde el erotismo pero también desde la pornografía, es simplemente el encuadre.

Hay una necesidad estructural de que el sujeto se inscriba en el cuadro para que lo erótico haga sentir su voz (2).

2.- CONSIDERACIONES SOBRE LA FASCINACION

Cito las palabras de Pasolini (1.973): "En un momento de profunda crisis cultural me parece que la única realidad preservada es la del cuerpo".

La fascinación que producen los cuerpos, hay que referirla necesariamente a los elementos que la sostienen. Por ejemplo, el romanticismo acentúa las obsesiones sádicas y la dominación y la sumisión. El surrealismo representó un nuevo aspecto: la expresión de sus fantasías. Las vanguardias , pertrechadas en el mito de la libertad individual, se estructuraron a partir de las desigualdades sexuales y sociales.

Si antes me referí al Imperio de los sentidos, dos películas vendrían a ilustrar el marco de enunciación en el que me deslizo. Lo importante es amar y el uso del cuerpo de Romy Schneider y El último tango en Paris y el uso del cuerpo de María Schneider. En ambas películas, la disimetría entre la posición femenina y la posición masculina es evidenciada. Pero también, del cuerpo como campo de batalla entre eros y tánatos, entre el deseo y la destrucción. El cuerpo es vida y muerte, erotismo y aniquilación, habla de la duración y del instante.

3.- DISIMETRIA Y EROTISMO.

El erotismo no es inocente: eso lo saben todos los personajes de Las amistades peligrosas.

Si, como parece cierto, el erotismo masculino es ante todo visual, tal vez porque, como decía André Breton, "el ojo existe en estado salvaje", el éxito del cine no necesita más explicación. La literatura obliga a imaginalizar los escenarios, los cuerpos y sus vibraciones.(3)

Me referiré a Lolita: Lo importante en la estructura de esta obra, es que tiene todas las características de la relación del sujeto con el deseo, con el fantasma, hablando propiamente, neurótico y masculino, pues muestra el carácter centelleante del deseo mientras es meditado, mientras que refleja el fracaso de una realidad evidente.

Por otra parte, lo que está en juego del lado femenino son otras consideraciones.

Hasta hace poco, la voz erótica de la mujer se escuchaba rara vez(4). Hubo que esperar a la emancipación literaria de la mujer, Marguerite Duras, Erica Jong, por ejemplo, para aprender algo del erotismo femenino, el suyo propio y no el atribuido, expresado en palabras que le pertenecen. Del lado del cine, Portero de noche, muestra las concesiones que una mujer hace al amor, de si vida, de sus bienes, de su nombre, de su ser y de su falta en ser.

Rescato la definición de erotismo que nos proporciona G. Bataille: El erotismo es "aquello por lo que no podemos ser reducidos a cosas".

Quizás la artista que mejor supo reflejar la batalla que sufría en su propio cuerpo, es la mexicana Frida Kalho. Un cuerpo, para ser un cuerpo no fragmentado tiene que pasar por la significación edipica. Si ha pasado, entonces ya se tratará, aún desde la autoreferencia aniquilante, del encuentro con lo vivo. Otro ejemplo, es Orlam, musa de lo ciborg.

4.- LA FANTASÍA: SOSTÉN DEL DESEO, OPERA METONIMICAMENTE SOBRE EL OBJETO MISMO.

Freud nos dice que la fantasía es un concepto puro del entendimiento, el desvelamiento de la verdad del sujeto.

Al respecto, Freud nos dirá que el fantasma inconsciente es lo que determina para un sujeto su realidad. A través de él capta el mundo e instituye un Otro para el cual el $ sabría lo que él es, mediante el cual sólo le queda repetir indefinidamente situaciones e las que siempre realiza sin saberlo la misma respuesta.

La dicotomía, el desencuentro estructural podría resumirse en esta cita: "La incapacidad de satisfacer una demanda real de amor es uno de los rasgos característicos esenciales de la neurosis. Hay una antitesis entre realidad y la fantasía. Cuando el neurótico encuentra en la realidad aquello mismo que más intensamente desea en su fantasía, huye presurosamente de ello, entregándose con tanto mayor abandono a sus fantasías cuanto menos tiene que temer su realización"(5). Por eso, al neurótico el fantasma le avergüenza.

5.- EL PERVERSO IMAGINA SER EL OTRO PARA ASEGURAR SU GOCE.

Freud advierte que las fantasías conscientes de los perversos, los temores delirantes de los paranoicos, las fantasías inconscientes de los histéricos y los obsesivos, descubiertas detrás de sus síntomas, coinciden en su contenido hasta en detalles aislados.

Lo que llamamos la perversión, es una erotización de la defensa nos dice J. Lacan.

En definitiva ¿Qué es la perversión? El deseo perverso se apoya en el ideal de un objeto inanimado. Cuando realiza ese ideal, el deseo se extingue o el objeto desaparece.

Del lado del hombre, lo que cuenta, por ejemplo, no es la celebridad de una actriz, por hermosa e inalcanzable, sino el hallazgo de una mujer a quien transferir sus habituales símbolos fetichistas: las medias negras, los zapatos de tacón alto, según Freud nos enseñó y Buñuel nos lo mostró en el Diario de una camarera.

Del lado de la mujer, ella se presta a la perversión del hombre, por el por-si-acaso, para prepararse para que la fantasía del hombre encuentre en ella su hora de verdad.

6.- EL CUERPO Y LA MIRADA.

Voy a referirme a la captura de la mirada que todo cuerpo produce. La mirada es este objeto perdido, y de repente reencontrado, por la introducción del otro. ¿Qué intenta ver el sujeto?. Intenta ver el objeto en tanta ausencia, para poder dar rienda a su fantasía. Lo que se mira es lo que no se puede ver.

La mirada hay que situarla fuera del cuerpo, en lo que Sócrates llama la relación del alma al cuerpo.

El alma es la forma del cuerpo, pues en tanto organismo libidinal cada uno se fabrica un territorio fuera del cuerpo donde se despliega el goce. Es lo que J. Lacan designa bajo el nombre de objeto a, es lo que nombra como separación constitutiva del cuerpo y del goce.

Todo acto exhibicionista se plantea para hacer surgir allí la mirada, en cuanto a lo que le importa al voyeur es interrogar en el otro lo que no puede verse. En la, en mi opinión, magnifica película de Bernardo Bertolucci, Soñadores, se aprehende perfectamente de que se trata.

Está nuestra mirada como espectadores, está la mirada del chico americano, está la mirada de cada uno de los hermanos sobre el otro y está allí, en una repisa de la bañera la mirada de Lenin o iluminada desde dentro en forma de bombilla la mirada de Mao, o la mirada de Marilyn que nos mira desde el cuadro de Delacroix. La mirada de esa venus, también excepcional, y la mirada final en las barricadas, donde magistralmente se disuelve el tiempo y el espacio que va de la Sorbonne a la guerra del Vietnam, desde el Mayo del 68 hasta las consecuencias de cada acto para cada uno de nosotros. ¡Ah, y la voz! Desde Janis Joplin a Edith Piaf, desde ayer hasta hoy, desde lo que fuimos a lo que somos.

Esta película, nos sorprende mirando tantas películas al mismo tiempo gracias a la pericia de la historia que nos cuenta Bertolucci y al respecto, diré que para el que es sorprendido mirando, todo el clima de la situación cambia en un momento de viraje, y el que mira se transforma en una mera cosa, en un maníaco. Ocurre, dice J. P. Sartre, y J. Lacan lo rescata, que el otro le sorprende a él, el sujeto que mira, como siendo todo él mirada oculta.

Aquí, en esta reflexión, podemos de nuevo encontrar las referencias en el cine, en otras películas. Quizás la mirada de Nicole Kidman en Eyes wide shut, en la última película de Kubrick, podría ser una referencia, quizás la mirada de Meryl Streep, en La decisión de Sofie, quizás, en El diablo en el cuerpo, cuando el protagonista (Gérard Phillipe) que tiene 18 años está leyendo los versos de Antigona en su examen de graduación y ella, la protagonista le está mirando con ese erotismo táctil y auditivo, relacionado con el contacto que significa proximidad. O el papel de la mirada en Nueve semanas y media donde Micky Rourke y Kim Bassinger se encuentran en una situación fantasmatica excepcionalmente bien contada. O en Instinto básico o pulsión fundamental como suelo decir en broma, donde un Paul Verhoeven, genial despliega la cámara, para capturar los cuerpos de Michael Douglas o Sharon Stone. O en Rojo, Azul y Blanco, esa maravillosa trilogía. O en Lo importante es amar, donde dos hombres "salvan" a Romy Schneider de la mirada de una cámara cruel y degradante.

7.- EL CUERPO FORMA EL LECHO DEL OTRO.

Se ha acusado en ocasiones al psicoanálisis, de no ocuparse del cuerpo. Yo misma he puesto de manifiesto, citando a J. Lacan la formula del sujeto: "un significante representa un sujeto para otro significante".

He dicho que el proceso creativo, que la creación artística permite tanto al creador como al espectador o lector aproximarse a la experiencia única de lo sublime, es decir al hecho de que la Cosa puede revestirse de dignidad estética y ética. Una no va sin la otra.

Y es ahora, que quiero decir que el cuerpo es el soporte de todo esto. Así, pues, la capacidad de plantearse estas cosas es solidaria con la capacidad del cuerpo en tanto que cuerpo libidinizado de plantearse más o menos espacio donde alojar los objetos que cuentan, los del amor, los del sexo, los del trabajo, los destinados a la reflexión, los cotidianos, y la propia piel en tanto que objeto devuelto por el espejo.

El cuerpo forma el lecho del Otro quiere decir que es el cuerpo, lo que se aprehende del cuerpo propio lo que da la estructura del Otro, lo que da la verdad de lo que el Otro es para nosotros, y a su vez lo que el Otro nos determina en lo que somos. Esa es la alienación fundamental al Otro.

Porqué no ver, en cada uno de los hermanos de Soñadores , el Otro de cada uno(6). Por que no ver en la respuesta, ¡suicidio!, a la pregunta del amigo americano sobre la posibilidad de que los padres se enteren de la relación entre ellos, el límite en el que se detiene el Marques de Sade en La filosofía en el tocador . Por que no entender que la piedra de la revolución soñada, ¡Franceses, un esfuerzo más si queréis ser republicanos! aleja el gas mortífero de la muerte pensada.

Notas

1.- Como he dicho, el tema podría abordarse desde muchas perspectivas. Por ejemplo podría partir de la enunciación misma con la pregunta ¿qué es un cuerpo?; podría abordar la cuestión desde la consideración de la palabra fascinación ; podría relacionar lo que hay implícito en la pregunta porqué fascina el cuerpo y que se refiere al erotismo mismo; podría abordar lo que dice Freud respecto al cuerpo, es decir que un cuerpo para ser un cuerpo no fragmentado tiene que pasar por la significación edipica; podría hablar de la fantasía como el sostén del deseo, que opera metonimicamente sobre el objeto mismo; podría hablar de cómo el perverso imagina ser el Otro para asegurar su goce; podría referirme a la captura de la mirada que todo cuerpo produce; o tal como lo formula Lacan, podría referirme a lo escópico, como aquello que nos pone en relación al cuerpo del otro; podría referirme al fantasma perverso del neurótico que pende como una cereza del sentimiento inconsciente de culpabilidad; y podría decir con J. Lacan que el cuerpo forma el lecho del Otro e introducir así la idea de que finalmente los cuerpos interesan especialmente en la cama.

2.- La pintura lo muestra, por ejemplo, en esos cuerpos que sostienen la mirada melancólica de las mujeres de Modigliani. Ejemplo: Kiki de Montpanasse.

3.- Esta reflexión nos aleja del tema, pero no puedo vencer la tentación de mencionar algunos ejemplos que colocan al cine en una perspectiva y a la literatura, en otra. Nadie se atrevió a filmar las insólitas cartas de Joyce a su mujer, Nora; y no hay adaptación alguna de Madame Bovary ni de Ana Karenína que no haya sido un fracaso; y El amante de Lady Chatterley, de Lawrence es mucho más que la rudeza sexual del guardabosques. Hay en cambio muchos ejemplos en los que el cine, sí logra su propósito. Stanley Kubrick evolucionó hasta Eyes Wide Shut. Las amistades peligrosas, es otro ejemplo.

4.- En la suave insinuación de El Cantar de los Cantares, en las historias de la infatigable narradora de Las 1001 noches, en las Cartas portuguesas... Y, desde los poemas fragmentados de Safo.

5.- En resumen, la actividad fantasmática es para Freud una nostalgia del funcionamiento primario, una renuncia a apoyarse en objetos reales, un consuelo. Los objetos reales son sustituidos por objetos fantaseados en la neurosis por intermedio de lo pulsional. Esto implica al concepto de fantasia como una representación no destinada a convertirse en un acto.

6.- Porqué no deducir que del lado masculino la perdida del objeto no significa para nada la perdida del amor del objeto, mientras que del lado femenino, la sólo idea de imaginar a su Otro, en la cama con otra mujer, la arroja a los abismos de la soledad más radical.

   
 
 Mesa IV - El tratamiento del cuerpo en la sociedades multiculturales.
 

El cuerpo es la historia
Vicente Mira

La tesis básica de Lacan respecto al cuerpo es que "este nos es otorgado, atribuido por el lenguaje".

El cuerpo simbólico se incorpora al cuerpo y este es sostenido por el organismo, el individuo viviente.

El cuerpo está habitado por la palabra y ésta habita el lenguaje.

Si Freud descubrió una estructura discontinua en el cuerpo humano que llamó "anatomía fantasmática" del sujeto, Lacan mostró como las pulsiones son un "corte sobre el cuerpo", corte que también lo es de las zonas erógenas del cuerpo, este corte escribe sobre la superficie del cuerpo una fragmentación que no es la fragmentación de la imagen en el espejo. Estas marcas de fragmentación localizan la función erótica en algunas zonas y sólo esas.

Las pulsiones son el eco en el cuerpo de que hay un decir, un decir como hecho.

Así asentados o al menos enunciados unos principios básicos podremos afirmar que el sujeto - no ya el organismo - se vuelve real sólo a partir de una operación simbólica e imaginaria sobre el cuerpo. Así se hace Uno.

Mi intención hoy es estudiar si estos hechos que el Psicoanálisis descubre y enseña tienen validez en registros culturales y discursivos distintos de los nuestros y, particularmente, en pueblos que carecen de escritura y que, quizás por ello, llevan trazados en sus cuerpos su identidad y su pertenencia al grupo, su estatus social y su poder, su historia y sus hazañas, las inscripciones rituales sufridas y la disponibilidad erótica. Me parece una manera más de verificar que los hallazgos del Psicoanálisis no son un delirio sino algo real, en cierto modo es poner el Psicoanálisis a prueba con la Etnología moderna.

He escogido preferentemente a los pueblos del África subsahariana donde la pintura corporal y las escarificaciones son un decir fundamental, pasajero en las pinturas en eventos rituales significativos, permanentes las escarificaciones como muestras activas de la vida del sujeto. También podemos echar una ojeada sobre los habitantes de las Islas Marquesas, es estos el tatuaje configuran una verdadera gramática de la piel cargando el cuerpo de un significado que se va haciendo más y más complejo a lo largo de la vida de un sujeto, y que es único para cada uno.

Si Lacan considera que el lenguaje que mortifica al cuerpo, a la vez, le otorga lo que se ha venido a llamar un "órgano suplementario", incorporal al que llamamos la libido, los maoríes, paralelamente creían que con las espirales que les tatuaban se podían atrapar la energía cósmica y siguiendo unas verdaderas etapas del desarrollo libidinal - tampoco aquí prefijado en estadíos sino único para cada cual en su historia particular - Se comenzaba a tatuar hacia los 8 años en un proceso lento y doloroso que seguía haciéndose más complejo y renovándose toda la vida del sujeto. Es el estilo "moko" maorí de Nueva Zelanda que identifica a cada individuo y hace de él un sujeto único e inconfundible -mucho más inconfundible que nuestros nombres y apellidos-. Cuanto más complicado es el diseño del tatuaje mayor era el ascenso en el rango social.

Si la marca significante hace de nosotros, pueblos con escritura, sujetos, en las Islas Marquesas "un cuerpo sin tatuar es un cuerpo estúpido", un cuerpo sin nacer a lo humano. Si Lacan señala que es el cuerpo transformado por el significante al que no dejamos que se pudra y merece el homenaje de la sepultura, igualmente el maorí que muere sin tatuar es tatuado como cadáver para que el alma no quede ciega y alcance su camino hacia la eternidad, de lo contrario sería devorada perdiéndose como antepasado a venerar.

No parece que quepa mucha duda en que podamos afirmar que el trabajo significante del lenguaje para hacer un cuerpo se ejerce aquí a través del tatuaje como inscripción, como corte y marca materializada en la piel del sujeto no indiferente a este trabajo de escritura.

Del lado de las pulsiones, ese recorte significante de cuerpo que delimita las zonas erógenas, su equivalencia está en los tatuajes en torno a los dedos, orejas y órganos sexuales en las mujeres maoríes, los hombres además suman la nariz, la lengua y el cuero cabelludo. Encontramos estas marcas más particularmente en las partes del cuerpo que están en comunicación directa con el Otro sexo, pero también en las zonas frontera entre interior y exterior, las zonas periorificiales que están cargadas en estas sociedades sin escritura de una angustia particular (el horror a los bordes", los orificios del cuerpo son los puntos más vulnerables tanto para las agresiones físicas como las mágicas y la protección de esos lugares en peligro justifica un tatuaje talismás. A veces es también una marca de trasmisión, en los Bambara -de Mali- las escarificaciones en las encías y el labio inferior de las mujeres deben trasmitir "un buen uso de la palabra". Los Bamilekes -de Camerún- marcan en garantía de fertilidad la piel del vientre de las mujeres y el recién nacido de una made Senufo -de Burkina Fasso- que haya abortado anteriormente es marcado con dos trazos paralelos en los muslos en signo de protección -estas marcas se hacen habitualmente con espinas de árboles con propiedades estupefacientes en su corteza, pero aún así el dolor es considerable aunque la marca fuera solicitada y reclamada en las situaciones descritas-.

Si los estoicos, citados a menudo por Lacan, concebían que todo, incluso el alma, los pensamientos y las ideas, era cuerpo, los Nuba -de Sudán- añaden que para que ese cuerpo sea humano debe estar rasurado y marcado, pues "hasta el lenguaje fue un día compartido con los monos" y no sirve para diferenciarlos de ellos, el hecho diferencial es esa decoración permanente del cuerpo. Los Biafas -de Camerún- afirman "todo hombre que no está tatuado es similar a un mono o un cerdo".

El incorporal que habiara el cuerpo es un incorporal activo, el deseo, y así son las escarificaciones que testimonian de un recorrido iniciático, las sociedades secretas -que aún hoy, ocupan un lugar importante en la vida social tradicional africana- tienen sus ritos iniciáticos de aprendizaje, en la sociedad Poro de los Senufo -de Costa de Marfil, Burkina Fasso y Mali- consiste en tres grados de 7 años cada uno y cada ritual tiene tres fases: separación, aislamiento y reunión. ¡Que parecido a la constitución del sujeto en psicoanálisis en la alienación / separación!

El ritual supone mucho sufrimiento, el cuerpo es trabajado, modificado, muere para renacer con otra identidad, ésta adulta y sexuada, el cuerpo masculino es la puesta en escena del poder y el cuerpo femenino es la puesta en escena de los orígenes de la vida. En los hombres las marcas son en la parte alta del cuerpo, en cara, pecho y hombros, en las mujeres en senos, abdomen y muslos. Es una disciplina del deseo a través de la mortificación del cuerpo, una domesticación pulsional bien superior a la que Freud hubiera soñado.

Si la "verdadera vida" -cf Lacan-, la vida de la perennidad de la memoria humana, exige la mortificación del significante, en estos otros humanos, no menos humanos, es en el cuerpo marcado donde se juega ese anudamiento entre inconsciente, lenguaje y goce.

Nunca se hizo más cierta la afirmación de "el hablanteser habla con su cuerpo" mostrando que el cuerpo tiene capacidades de goce que no son todas pulsionales.

El inconsciente no se da sin relación al cuerpo y con el cuerpo no se nace, es algo construido, secundario, esto es lo que parecen decirnos estos cuerpos esculpidos por los S 1 de su discurso. Naturalmente estas escarificaciones son reproducidas en las estatuas de antepasados, fetiches de culto, máscaras rituales y también en los objetos de uso cotidiano no exentos de simbolismo.

Es el significante lo que introduce el discurso en el organismo, el significante introduce lo Uno. Así pues "el lenguaje atribuye al ser hablante este cuerpo y se lo otorga unificándoselo" -cf. Colette Soler-.

Tanto en el Psicoanálisis como en las "culturas primeras" las marcas, sutiles en unos explícitas en otros, inscriben una doble connotación, por un lado pertenencia a un conjunto social, por otro una identidad erótica. Efectivamente el primer papel de la escarificación es señalar al humano como ser social, a la vez diferente de los animales y de los otros humanos que no pertenecen al mismo grupo. Son vectores de comunicación y factores de integración. La marca es la voluntad de aceptación de su propio grupo. El conjunto de signos -el significante hace al signo- hace la definición del grupo social, en los Senufos, al sexto mes de vida tres incisiones en abanico de la comisura de los labios hacia las orejas, en los Yoruba -de Nigeria- el arañazo de la patera Agazu que es un antepasado totémico, en los Sombas -frontera de Dahomey con Togo- desde los 4 años escarificaciones muy finas en toda la cara excepto en boca, ojos y orejas -véanse los magníficos bronces de Ifé-. Si el niño muriera antes de esta ceremonia de intronización, no sería llorado, sería considerado como una persona no real, un simple espíritu no destinado al mundo de los vivos.

Las escarificaciones, además de la pertenencia, recuerdan la historia del clan: un trazo horizontal bajo el párpado izquierdo recuerda los Songhaie su antigua alianza con los Zarma y 3 escarificaciones verticales tachadas por 3 horizontales son el signo de nobleza de los vencidos que emigraron: "vivo contigo pero no soy como tú". Dentro de los Bambara, los agricultores llevan su propia marca, 8 pequeñas cicatrices que representan integridad y trabajo, valores que han permitido a la tribu sobrevivir a pesar de sequías, hambrunas y epidemias.

Vemos entonces como el significante primordial inscribe la huella de una experiencia, de una historia que deja su marca corporal. El cuerpo es lo que puede llevar el rasgo que le ordena en una serie significante -cf Lacan en Radiofonía-.

Estas marcas no son en la sola superficie, son senderos del goce, pliegues erógenos en la sustancia gozante. Será la cara escondida de la marca.

"El ser es un cuerpo." -cf Lacan en Aun.- como lugar del Otro significante. Goce del cuerpo propio o del cuerpo del otro, eso es lo que se inscribe en la memoria del inconsciente y sus efectos exceden lo que el sujeto puede saber. Así también la memoria en el cuerpo del hombre sin escritura es realizada por un personaje - a menudo el herrero que, curiosamente, es considerado poco honroso - que tiene el saber de los símbolos y su función religiosa o guerrera, él distribuye el potencial simbólico sin que el sujeto realmente lo sepa, las más de las veces el marcado es ignorante de la significación que lleva inscrita en la piel, recuerden a Queequeg, el arponero maorí de Moby Dick que noche tras noche graba a cuchillo en su ataúd las mismas circunvoluciones que él lleva en cuerpo y que, sin embargo, no puede dar ninguna cuenta de ellas, solamente sabe que son la clave de su destino mortal.

Así el cuerpo no es solo significación de valores colectivos, es un altar también, receptáculo de fuerzas espirituales. Las razones de orden práctico y simbólico están estrechamente entrelazadas. Particularmente en el Congo -Chokwes, Songyes, Yakas, Tekes, etc.- los signos marcados son considerados como ideogramas que traducen los conceptos fundamentales de su sistema de pensamiento y de creencias.

En el Seminario Aun. Lacan propone una cohabitación del cuerpo y lalengua -concepto que reúne el significante como muerto en el lenguaje y el goce vivo en el cuerpo-. Del cuerpo apto para ser marcado con su sustancia de goce. Es el cuerpo el que permite al significante de lalengua convertirse en signo de un sujeto, es con otras palabras lo que afirman los Nuba. Además "los efectos de la lengua van mucho más allá de lo que podemos saber", de ahí a afirmar que la memoria inconsciente está hecha de lalengua no hay más que un paso que Lacan franquea en este seminario. Hecho de lalengua aunque estructurado como un lenguaje.

Dos pequeñas anécdotas a guisa de epílogo:

1.- En los archivos de estado franceses faltaba el documento que colocaba una gran parte del territorio del Níger bajo protectorado francés, se sabía que el conde de Brazza había concluido el tratado con el jefe indígena Makoko pero no había original. Tras muchas búsquedas concluyeron que el original del tratado podía consultarse con el coronel Fournier, éste aún vivo residía en la Provenza, se le requirió el tratado y este se negó a enviarlo aunque no a enseñarlo, fue invitado a Paris y el Presidente Lebrun le instó a no guardar para sí un tratado de esta importancia, el viejo soldado, riendo, se levantó la guerrera y mostró a todos los presentes un tatuaje artístico y cabalístico subrayado por una gran cicatriz. Esos signos misteriosos no eran mas que el tratado original y la firma de Makoko. Había sido escogido como portadocumentos por tener el brazo más ancho de la expedición. Fournier prometió al presidente que, a su muerte, legaría el brazo a la República Francesa pero que no pensaba prescindir antes de él.

2.- En una de las expediciones inglesas a las islas Marquesas un pintor que iba encargado de dibujar los nuevos especimenes, animales y vegetales que encontraran, pidió permiso a un jefe maorí para dibujarlo, con el acuerdo de éste lo dibujó cuidadosamente y sin duda certeramente a juzgar por la precisión de los grabados de la época, cuando el maorí vio su retrato se lo devolvió con desprecio diciéndole que no había entendido nada y con un trozo de madera dibujó rápidamente en la arena los tatuajes que ornaban su rostro y señalándolos dijo "éste si que soy yo".

Y una conclusión maorí:

"Para aquellos que saben como leer los giros, vueltas y espirales de las líneas de tinta, cuentan una historia rica en logros personales y antepasados. Los dibujos viejos de siglos convierten los cuerpos y caras de mujeres y hombres en testamentos de identidad y ofrecen curación espiritual. Leerlos es como llegar al pasado y a los antepasados para que te aconsejen, llevarlo es la más alta protección física y espiritual".

   
 
 Mesa IV - El tratamiento del cuerpo en la sociedades multiculturales.
 

Algunas preguntas a la clínica psicoanalítica desde la sociología de la imagen del cuerpo
Helios Prieto

En este trabajo me propongo hacer tan solo unas reflexiones iniciales sobre como esta determinada la representación de la imagen del cuerpo en las artes visuales por el evolución de la sociedad y la tecnología y la relación que esa representación hipotéticamente puede tener con algunos problemas que se presentan en la clínica psicoanalítica.

Es imposible abarcar dentro de los límites impuestos a esta reflexión inicial el conjunto de los problemas que merecerían ser estudiados, de allí que nuestro punto de partida será escoger los problemas que se nos presentan como más determinantes. Eso nos obligará de entrada a hacer un corte histórico que excluirá el estudio de la representación del cuerpo en las artes antes de la revolución industrial. A esta exclusión diacrónica se agregarán otras de carácter sincrónico ya que quedarán fuera de nuestra reflexión algunas tendencias artísticas que quizás merecerían entrar en ella y que no excluimos incorporar más adelante.

Quizás ningún sitio sea más apropiado para hablar del lugar que ocupan las imágenes en la constitución de nuestro ser que una reunión de psicoanalistas, puesto que desde que fue fundado con la publicación de la "Interpretación de los sueños" el psicoanálisis se ha ocupado de estudiar cómo las imágenes nos hablan, qué nos dicen, especialmente aquellas que nos inquietan con su lenguaje visual en nuestros sueños. Por eso uno se siente especialmente cómodo en una reunión como esta, ya que estamos rodeados por un mundo real en el que la proliferación de las imágenes virtuales producidas, reproducidas y difundidas por nuevas tecnologías, nos han sobresaturado de imágenes y las han vuelto sospechosas de falsedad.

Al abordar la imagen del cuerpo desde el análisis de su representación en el arte debemos tener en cuenta que el cuerpo natural siempre ha sido un medio para representar por medio de su imagen tanto a una persona mortal como a un rango social inmortal. Este segundo aspecto proviene de una relación refleja que ya fue certeramente analizada por Marx cuando señaló que "este hombre, por ejemplo, es rey porque los otros hombres se comportan ante él como súbditos; éstos creen, al revés, que son súbditos porque él es rey". Es decir, se ponen en la posición de súbditos ante su imagen real. Podríamos hacer extensivo este ejemplo a cualquier otra relación social en la que el cuerpo natural de alguien ocupe para otro el lugar de un estatus o rango. Por lo tanto en la imagen representada por cualquier medio artístico o técnico hay una doble representación: la de la imagen representante y la de la imagen representada y la imagen que representa a un cuerpo vivo es traspasada por aquellos medios a una imagen virtual, lo que en los antiguos rituales funerarios eran las effigies que ocupaban el lugar de la persona -generalmente "importante"- desaparecida.

Una imagen tiene su verdadero sentido al representar a alguien que está ausente, hace que aparezca algo que no está en la imagen, que solo puede aparecer, manifestarse en su apariencia en la imagen. Desde que Hegel señaló que la apariencia era el aparecer de la esencia debemos tratar con cuidado estas relaciones. La imagen representante es siempre la representación de la imagen de una ausencia; por lo que la imagen de un muerto lejos de ser una anomalía apunta al sentido más arcaico que dio origen a la representación de la figura humana en una imagen, por la que los deudos intercambian la imagen corporal perdida de la persona difunta. De allí que Freud afirmara que "no es posible dar muerte a algo in absentia o in effigie", simplemente porque cuando está in effigie, ya está muerto. Para que esté viva y se pueda darle muerte, será necesario que esa imagen virtual-social sea incorporada -y así dotada de vida- por el sujeto mediante las identificaciones que se superponen a la identificación matriz u originaria.

Las representaciones del cuerpo humano muestran cuerpos, pero representan personas, son una metáfora del ser humano, por eso damos por presupuesto aquí que nuestro punto de partida es válido porque si los cuerpos son representados virtualmente de una manera determinada es porque esas imágenes encarnan una idea vigente del ser humano en un lugar y en una época dados. Son al menos un prerrequisito social necesario para que la identificación que las convierta en un aquí y ahora presente, tenga lugar.

El descubrimiento de la fotografía -una técnica que rápidamente se convirtió en un arte- torno obsoletas las formas figurativas de representación tanto en la pintura como en la escultura. En Occidente, la gente del siglo XIX -los contemporáneos de Freud- veían la desnudez como algo perturbador. La imagen del cuerpo humano se limitaba básicamente a las manos y a la cara dado que la vestimenta ocultaba el resto. Entonces hizo irrupción a través de la fotografía antropológica toda la carnalidad del cuerpo humano.

El nacimiento de la antropología como disciplina científica fue contemporáneo al de la fotografía y le prestó a la hipocresía de la moral victoriana un pretexto para la presentación de los cuerpos desnudos, principalmente de mujeres exóticas, en actitudes y en composiciones que iban desde una presentación ligeramente erótica, pasando por la fantasías poligámicas del civilizado hombre occidental hasta llegar a la manifestación más abierta de sus impulsos sádicos de apoderamiento y dominación. Estas mujeres exóticas fueron las primeras modelos de los fotógrafos en una época en la todavía el mercado no había creado la lucrativa profesión de modelo para las mujeres blancas occidentales. Sería interesante investigar en qué medida pervive en el inconsciente del hombre de nuestra época esa imagen de la mujer como objeto sexual múltiple y sometido. Algunos productos de la publicidad de nuestra época nos permiten sospechar que es así en alto grado y en al menos un número suficiente de sujetos como para considerarlos un segmento de mercado al que se dirige esa forma de publicidad.

Un pintor de esa época -finales del siglo XIX principios del XX- trabajó en esa temática que había hecho tan popular la fotografía "etnográfica" pero lo hizo rompiendo con el canon figurativo. Me refiero a Paul Gauguin que si bien tomó los mismos modelos que aquellos fotógrafos, los trató desde su propia subjetividad. Para Gauguin el simbolismo es la objetivación de su mundo subjetivo. Así vemos que una pintura como Nave nave mahana o Los días deliciosos de 1896, presenta como la fotografía de mujeres eritreas tomada en 1885 un grupo de modelos "exóticas", pero rechazando todo naturalismo elude la carga erótica ya que presentando a las mujeres como las figuras de un friso, representa la belleza en una forma más sublimada. Gauguin no fue el único, también Henri Matisse abordó el tema en Deux négresses en 1907, utilizando como modelos las fotografías de dos mujeres tuaregs. Matisse presenta aquí las dos mujeres vistas desde ángulos diferentes como si fueran la misma imagen desdoblada, cosa que no habría podido hacer si las hubiera pintado. Al rechazar el modelo clásico y construir una escultura a partir de una fotografía pero creando una obra en tres dimensiones, Matisse opera una ruptura con la forma de ver el objeto de la tradicional pintura figurativa.

En la misma época Sigmund Freud estaba produciendo una ruptura epistemológica con la forma de entender la relación sujeto - objeto que había prevalecido en la filosofía occidental. Si bien en un registro puramente simbólico, Kant primero con su "cosa en sí" y Hegel después con su distinción entre realität como realidad inmediata y wirklichket como realidad pensada, habían avanzado un sesgo en la manera de pensar el objeto, Freud da un paso mucho más audaz al centrar su estudio en el objeto interior, subjetivado, introyectado, llevándolo hasta la instancia inconsciente del aparato psíquico.

Podemos pensar que si la manera en que en las postrimerías del siglo XIX el arte comienza a ver su objeto coincide con esta nueva manera freudiana de concebir la objetividad como parte constituyente de la subjetividad, es porque ambas son una consecuencia de los cambios sociales y culturales de la época. Sin duda lo son, pero estos objetos internos del paciente freudiano o del artista, al objetivarse (otra vez nos encontramos aquí con lo que Hegel había anticipado con su idealismo objetivo) crean a su vez nuevas condiciones para el desarrollo de nuevas subjetividades.

Nacemos en un mundo de símbolos y de imágenes -muchas de las cuales tienen, a su vez, un registro simbólico- que nos preexisten y nos determinan. Entran en la retorta de nuestra subjetividad y de ella salen como nuevos productos simbólicos e imaginarios que nos modifican y que crean las condiciones de desarrollo de las nuevas generaciones humanas.

En los inicios del desarrollo de la circulación mercantil se había producido la necesidad del atesoramiento que Marx llamará "atesoramiento ingenuo" porque en lugar de valorizar el capital dinerario lo substraía de la circulación. Esta época, como hemos avanzado al comienzo, cae fuera de nuestro objeto de estudio. Sin embargo es necesario señalar aquí dado que eso ha cambiado mucho en nuestra época, que la iconografía que produzco fue la del capitalista orondo que ostentaba una gran cadena de oro en la barriga que se enfrentaba a la del obrero famélico. Por entonces la imagen humana ideal para enfrentar las épocas de escasez era la de una figura opulenta asociada con la riqueza, como de manera un tanto tardía lo reflejaron los dibujos de George Grosz. Un tanto tardía porque como vemos en las imágenes la figura del capitalista ya esta asociada aquí con la industria, va más allá de la circulación mercantil y, por otra parte, ya está cargada de una simbología fálica tributaria del freudismo. Pero no se trata sólo de la iconografía satírica, piénsese en las mujeres que pintaba Rubens en el siglo de oro del capitalismo comercial holandés o en la fotografía erótica de fines del siglo XIX. Ambas tomaron como modelo de belleza la generosidad en las carnes. Hoy, esta imagen del cuerpo obeso se resiste a desaparecer en los amplios sectores sociales más vulnerables ante una amenaza de escasez o a los que les resulta más accesible el goce oral que otras formas de goce, pese a que los ideales que difunden el arte y la publicidad se han trastocado en su opuesto.

El desarrollo de la manufactura industrial tuvo como requisito la amputación de las habilidades y destrezas del artesano para acoplarlo en tanto individuo así amputado, como una pieza funcional integrada en el obrero colectivo. Quizás nadie supo representar la imagen del hombre sin atributos, producto y a la vez sostén de la sociedad industrial de masas, como Auguste Rodin en su L'homme qui marche de 1899. Vemos aquí un torso sin cabeza, ni brazos, ni genitales, privado de todos sus atributos, pero que sin embargo sólidamente implantado sobre sus dos piernas marcha enérgicamente en la dirección que la marca ¿quién? El hombre que camina de Rodin precedió en apenas un par de décadas al hombre sin atributos de la novela de Musil, Ulrich, un matemático que fracasa en su intento de llegar a ser un hombre fuera de lo común por el camino de la técnica y que permanecerá entonces en su ausencia de atributos. Este hombre producido por el modo de producción capitalista y, repito: a la vez sostén de él, perpetúa el estado de desamparo con el que venimos al mundo porque a diferencia del artesano o del campesino propietarios de sus medios de trabajo que podían producir por sí mismos sus condiciones de existencia, ya no podrá trabajar fuera de la cadena del obrero colectivo y, cuando es excluido de éste, si tiene suerte de ser ciudadano de un país desarrollado, pasará a depender de los subsidios del Estado ¿Hay acaso alguna clínica posible para ese hombre amputado, sin atributos? O más precisamente: cuando ese hombre amputado se cae o es expulsado de la cadena de producción en la que está inserto ¿cómo restituirlo a una cadena significante que restablezca su lazo social deshecho?

La otra manera en que el arte de la época representó la figura del sujeto carente de significación fuera del obrero colectivo, fue destacando sus atributos de mera fuerza física de trabajo hasta el punto de ignorar la dimensión simbólica de su mirada o la expresión humana de su rostro, que es el lugar en que en las effigies se representa virtualmente el alma o alguno de sus rasgos. En los modelos masculinos de los fotógrafos de esa época de la acumulación capitalista predominó aquel tipo de presentación como la que muestra ese Hombre caminando de Étienn-Jules Marey de 1890-1891, que aunque a diferencia del de Rodin no está amputado sí esta ciego, es decir, doblemente castrado -aunque sí cronometrado como todo obrero en la cadena de producción- , ya que su pierna derecha avanzando con determinación en la marcha oculta sus atributos masculinos. En la pintura, incluso o aún más en la que se hacía con motivos panegiristas, encontramos el mismo tipo de representación. Creo que para ejemplos bastarán los cuadros de Diego Rivera en los que musculosos obreros carentes de mirada son tomados en su conjunto. En este mural sólo dos obreros se muestran de frente y ninguno de ellos nos mira. Uno de ellos desvía su mirada a la izquierda del cuadro mientras que el otro, el que a su vez está ubicado en el margen derecho, tiene sus ojos ocultos por el cristal blanco de unas gafas. O de un pintor quizás menos conocido, el argentino Ricardo Carpani que perteneció a un movimiento obrerista y que cuando representó al obrero aislado lo hizo rehuyendo su mirada, es decir la ventana por la que podía representar el reflejo de su alma. Este real que no cesa de no mostrarse ¿no presenta acaso un interrogante a la clínica psicoanalítica? La existencia de toda una clase de seres humanos que, al menos en la representación analógica que han hecho de ellos los artistas aunque no sólo allí, tienen dificultades para expresarse en el registro simbólico ¿no muestra un límite social a la aplicación de la cura de palabra?

El siglo XX fue, entre otras cosas, el siglo de la guerra mecánica (en el sentido dado por Jünger) que, en consecuencia provocó una mayor cantidad de muertos y mutilados que cualquier otro siglo de la historia humana. Esa experiencia no podía no dejar su marca en nuestra subjetividad, aunque esa marca permaneciera como sucede con todas las marcas importantes, más oculta que manifiesta. La Gran Guerra motivó, a la par de su experiencia clínica, que Freud revisara su teoría de los instintos y admitiera, muy a pesar de sus resistencias, la existencia de una pulsión de muerte en los seres humanos; una faceta, la contraria, de la pulsión sexual. Sin embargo, o quizás sería más apropiado decir que debido a ello, ante tanto horror, la imagen de la muerte en el arte corrió un destino parecido al de la pulsión de muerte en los postfreudianos: pasó a un discreto segundo lugar. La imagen de la muerte, o de los muertos, o de sus transubstansaciones celestiales, había sido abrumadoramente predominante en toda la historia de la pintura occidental, al menos desde la difusión del cristianismo. Desde fines del siglo XIX hasta el presente ha sido uno de los temas menos representados en todas las artes de la imagen. Si exceptuamos a la escultura funeraria -que, por otra parte, también ha perdido terreno en nuestros cementerios que cada vez se parecen más a nuestros hacinados barrios de las periferias urbanas- son una minoría los artistas que se han dedicado en los últimos dos siglos a representar imágenes relacionadas con la muerte. Se necesitó un espíritu militante como el de Jean Fautrier -detenido en 1943 por la Gestapo- para enfrentarse a los horrores de la muerte en los campos, o el retorno de lo reprimido que le impuso a Zoran Music, veinte y cinco años después de ser liberado de Dachau, a ocuparse de la muerte en su serie No somos los últimos. Tan solo esas experiencias directas impusieron el tema de la pulsión de muerte en la obra de esos artistas, mientras que la mayoría de los creadores, como la sociedad en la que viven, le dieron la espalda. Esta negación de la muerte ¿no estará en la base de la manía metonímica con que los hombres y las mujeres de nuestra época se dedican "alegremente" al consumo y la acumulación? Si es así ¿cómo abordarla en la clínica? Nunca la humanidad estuvo amenazada por mayores peligros y, sin embargo, nunca hemos parecido menos preparados para enfrentar ese "momento supremo de la verdad" en el que tanto pensaron los filósofos en la antigüedad. Hoy somos unos seres que, como señaló Lacan en alguna parte, enfrentados a la verdad de nuestro destino en la putrefacción no somos capaces de otra cosa que sumergirnos en la más profunda melancolía o intentar banales escapatorias como las de Tomasz Pilatek el personaje de la película La Espiral de Krzysztof Zanussi.

Pero en una época que dejó muchos millones de muertos despedazados por los instrumentos de guerra y muchos más millones de mutilados en Europa, ya no se podía representar -al menos exclusivamente así- al cuerpo humano siguiendo el canon áureo ¿Cómo no pensar que alguna relación tiene que existir entre el despedazamiento de los cuerpos reales que produjeron las dos guerras y la preferencia de los artistas por una representación fragmentaria o reconstruida de la imagen del cuerpo humano? Aunque la representación pictórica del cuerpo humano experimentó esa fragmentación y reconstrucción incluso en obras que precedieron a la Gran Guerra, no llegó a tener las características del arte de entre y post guerra. Por ejemplo el desnudo que presentó Frantisek Kupka en el Salon d'Automne de 1911 si bien no rompe con la representación de la figura humana como una gestalt , es el resultado de muchos años de trabajo sobre las formas geométricas y la descomposición de los planos en el cuerpo humano. En el caso de Kupka esta forma de trabajar parece que debe más a las nuevas tecnologías, ya que estaba interesado en la electromagnética y los rayos X, que a las consecuencias de las grandes masacres. Sin embargo prepara para lo que vino poco después. Más allá del cubismo analítico y del cubismo sintético en los que el juego de despedazamiento y reconstrucción es obvio, todo el arte del siglo XX parece animado por la pasión por representar al cuerpo de forma fragmentada, como si de una regresión a las primeras sensaciones de fractura y despedazamiento del infans se tratara. Quien expresa con más claridad la base pulsional de esta regresión es Antonio Saura, el autor de Nu-paysage de 1960 que explica su obra de la siguiente manera: "No puedo concebir el amor y la crueldad si no es como conceptos indisolubles. Para mí, la contradicción es lo fundamental. En mi pintura está presente dicha contradicción, amor-destrucción" Y aún agrega: "una gran libertad, para con la historia y el presente", lo que nos autoriza a imaginar que la valla que vemos detrás de la figura femenina despedazada hace referencia al mundo de los campos.

Este tratamiento fragmentario de la imagen del cuerpo humano, llevó a algunos artistas a destacar en su composición la representación de los objetos a, aún cuando su propósito fuera otro. Veamos sino cómo destaca Richard Linder en su desnudo de 1947 los objetos a del cuerpo femenino aunque su propósito declarado era destacar la gramática rigurosa de corsés, lazos, ligueros y toda la clase de ropa interior que articula la desnudez del cuerpo femenino. Parece ser que estos fragmentos del cuerpo humano representados en nuestro arte cumplen la misma función que los objetos a en los sujetos contemporáneos: obturan la falta en el ser de nuestra civilización impidiendo ver el enorme agujero que esta en su esencia.

Hay un artista nuestro, catalán, me refiero a Joan Miró, que supo plasmar en su obra pictórica la problemática contemporánea de la relación entre los sexos. Me limitaré aquí a presentar tan sólo dos cuadros que lo demuestran. El primero de ellos es Femme se revoltant una acuarela realizada en 1938. Cuarenta años más tarde, Miró le dijo a Lluis Permanyer refiriéndose a su obra de esa época: "Inconscientemente vivía la atmósfera de malestar característica de cuando tiene que fatalmente pasar algo grave (.) Presentía una catástrofe y no sabía cual; fueron las guerras civil española y la mundial". No podemos saber lo que estaba pensando Miró cuando hizo éste cuadro, pero sí podemos ver lo que realmente pintó: la imposibilidad de la relación sexual. Indepen-dientemente del significado político que haya pretendido darle al hecho de que la mujer empuñe una hoz en una mano y un martillo en la otra, lo cierto es que puso una mancha de sangre como una barrera infranqueable entre los dos personajes y una hoz no es nada más que una hoz, igual que un martillo es sólo un martillo. Si a algo amenaza la hoz es al falo erecto del hombre.

El otro es un dibujo de 1937, Femme nue montant l'escalier. En él vemos a una mujer con una dentadura de ave carroñera acorde con su ojo que parece el de un pájaro de presa y una enorme nariz-falo que lleva pesadamente, puesto que de ella pende un objeto. Destaca su sexo, que asemeja la cicatriz de una castración. En la mano izquierda lleva unos objetos muy difíciles de identificar pero que bien pueden ser pequeños huesos, despojos de cadáveres. Su mano derecha se extiende hacia una escalera, objeto mágico que en los cuadros de Miró -en el anterior está detrás de la figura femenina- permite alcanzar el cielo. Esta horrible mujer depredadora que está en disposición de ascender al cielo ¿a quién amenaza si no al hombre como ser genérico? Esta obra señala que en nuestra civilización no sólo el padre está cuestionado, si no que también lo está la madre. El cambio de la posición de la mujer en la sociedad que ha provocado su paso de la esfera doméstica a la del trabajo asalariado, no sólo ha traído como consecuencia el cuestionamiento del poder patriarcal si no que también cuestiona a la función materna. En la mayor parte de las sociedades capitalistas más desarrolladas la tasa de nacimientos no alcanza a reponer la de defunciones y en las que lo hace, se debe a las inmigrantes, lo que constituye una solución transitoria puesto que es de prever que las generaciones siguientes de mujeres reproducirán las pautas de la sociedad en que nacieron, no las de sus madres. ¿Qué impacto tiene sobre el sufrimiento subjetivo, cómo se manifiesta en la clínica y cómo puede teorizarse esta caída del nombre de la madre que pone en cuestión nuestra reproducción como especie?

Hoy, la mayor parte de los países capitalistas más avanzados tienen una economía basada en el conocimiento en la cual la producción, distribución y uso del conocimiento constituyen el motor principal del crecimiento económico y de la creación de riqueza y empleo en todos los sectores. Por lo tanto no se trata simplemente de una "nueva economía" o una "economía de la información" independiente y anexa al resto de sectores, sino que todos los sectores -primario, secundario y terciario- son intensivos en conocimiento. Sobre la base de esa economía se está edificando una sociedad de producción y de circulación de símbolos y de signos. En ésta fase de la sociedad capitalista el factor esencial para desarrollar la economía es el conocimiento vivo o el saber acumulado en la población, pasa por lo tanto a un segundo plano la fuerza física de trabajo lo que abre nuevos campos de empleo asalariado para las mujeres y, adonde no lo impide la ley, los niños. Esta nueva fase de desarrollo del capitalismo esta teniendo -como no podía ser de otra manera- un impacto en la imagen social del cuerpo humano. El cuerpo musculoso, resistente, grueso, apto para los más pesados trabajos en la fábrica, el campo, el mar o la mina que idealizó la fotografía en las imágenes que difundía cuando la acumulación de capital se centralizaba en la industria, ha desaparecido para ser substituido por cuerpos delgados, trabajados en el gimnasio que, como veremos enseguida, pueden tener una significación muy diferente.

Se han hecho multitud de interpretaciones de la obra de Alberto Giacometti, ya que él en alguna medida las provocó al decir en 1959: "me pregunta cuáles son mis intenciones artísticas respecto a la imaginería humana y lo cierto es que no se como responder a esa pregunta; desde siempre la escultura, la pintura o el dibujo han sido para mí medios para darme cuenta de mi visión del mundo exterior y, sobre todo, del rostro y del conjunto del ser humano". Sus esculturas parecen anunciar el advenimiento de una especie humana "desencarnada" en las que algunos contemporáneos suyos creyeron ver un feliz mundo futuro de seres espirituales pero en las que hoy podemos ver la profecía del ideal de la figura anoréxica en una sociedad que puede prescindir de la fuerza física como factor de producción. Lo cierto es que en la sociedad del conocimiento lo que parece prevalecer es la desaparición de los cuerpos -término de resonancias siniestras sobre todo para quienes tuvieron y tienen que padecerla como una práctica sistemática de los funcionarios del Estado-. En el arte de nuestros días los cuerpos o bien son indiscernibles del entramado o la red -¡vaya significante de actualidad!- que los oculta. Véase si no, por ejemplo, la obra de François Ruan de 2007 Culebras-Modello . O una figura sin cabeza de extrema delgadez como la del Arch of Hysteria de 1993 de Louise Bourgeois. En este artista el cuerpo delgado y la cabeza ausente van cada uno por su lado, ya que, como a los que experimentan con ranas en el laboratorio, no le interesa la mente sino "el sistema nervioso que constituye para ella el vínculo entre lo psíquico y lo físico, la red emocional y afectiva esencial del cuerpo humano". La mente ha sido cedida aquí como factor de producción y el artista se ocupa del cuerpo como supuesta sede de lo emocional. El extremo de esta difuminación de los cuerpos en la pintura es la obra de Yves Klein creada utilizando el cuerpo impregnado en pigmento de una modelo como si fuera un rodillo que se arrastra sobre un papel encolado en una tela y colocado en el suelo. Así la imagen representa el rastro de una figura que ha pasado por allí pero que está definitivamente ausente, que pertenece a un mundo que está más allá de la realidad. Esta técnica que se presenta como tan novedosa ¿no es acaso la que dio lugar al "santo sudario" de Turín? La diferencia está en que mientras éste ha ejercido y ejerce fascinación sobre los creyentes porque pretende ser la impresión que ha dejado un cuerpo adorado para el cual no existe tumba alguna, las imágenes de Klein representan, si es que algo representan, la futilidad del cuerpo humano en una sociedad en que es sólo el soporte inevitable de la producción de plusvalor. En fin ¿Qué más podemos decir respecto a estas formas de arte moderno? ya en 1956 Dalí llamó a estos "artistas" y, sobre todo a sus promotores Les cocus du vieil art moderne. La cuestión que plantea la representación del cuerpo humano evanescente propia de nuestra época es su incidencia en los trastornos alimentarios y es una de las más tratadas en la clínica psicoanalítica; aquí tan solo hemos intentado presentar una hipótesis sobre su razón de ser social.

Una vez implantado el sistema de maquinaria y la gran industria, a medida que gracias a la aplicación del conocimiento a la producción aumenta la capacidad productiva del trabajo y, por consiguiente, el volumen de la riqueza destinada a satisfacer las necesidades materiales, se crea la base para el crecimiento proporcionalmente mayor de los trabajadores destinados a producir servicios sobre los trabajadores de la industria. A la vez, el aumento de la escala de la producción incrementa las necesidades de administración de las empresas, el comercio, las finanzas y la vigilancia y seguridad de la propiedad. Por último, también crecen las necesidades provenientes del espíritu o de la fantasía, que requieren productos intangibles o la incorporación de dimensiones conceptuales y estéticas a los tangibles. Históricamente, desde los inicios del capitalismo las tasas de crecimiento de los trabajadores empleados en el sector servicios han superado las del sector industrial y el agrícola, que, de hecho, no hace más que disminuir. Este proceso se ha desarrollado en un continuo apenas interrumpido por los grandes dispendios de las crisis y las guerras mundiales. En todos los países industriales desarrollados los trabajadores del sector servicios superan hoy el 50% y los dedicados a la agricultura no llegan al 5%. Por consiguiente, la tendencia permanente ha sido también la de un incremento de la producción de bienes intangibles sobre los tangibles. Cuando se llega a este punto se ha creado un mercado para nuevos servicios que satisfagan las fantasías humanas; para este mercado se ha creado un oferta de productos y servicios para la construcción del cuerpo perfecto.

El psicólogo Robert D. Romanyshyn dijo ya en 1989: "vivimos en el mundo con otros como los cuerpos pantomímicos que somos y no como los cuerpos anatómicos que poseemos". Intentaba así indicar que el cuerpo hoy, es una "invención cultural" y pienso que, hoy más que nunca efectivamente lo es. La técnica ha colonizado a nuestro cuerpo y lo ha convertido, de un modo posiblemente irreversible, en un objeto a reconstruir o a construir por medio de una multitud de productos y de servicios que se ofrecen en el mercado. Queda muy atrás el tiempo en el que se iba al sastre para hacerse un traje a medida que se adaptara mejor a las peculiaridades de nuestro cuerpo y ese tiempo en el que Freud podía decir sin necesidad de ningún comentario aclaratorio que un paciente que practicaba largas caminatas lo hacía "porque estaba obsesionado con su exceso de peso". La cirugía plástica ofrece a las personas de clase media la promesa de hacerles un cuerpo que responda al ideal de juventud y de belleza que prescribe su propia publicidad. La medicina deportiva y la biología aplicada a la alimentación prometen un cuerpo que supera los límites conocidos del cuerpo humano, promesa a la que han sucumbido y sucumben muchos deportistas de elite y que tiene un efecto de arrastre sobre las multitudes que acuden a los gimnasios. Millones de cuerpos de personas de clase media y alta son sometidos un entrenamiento de optimización en los gimnasios. Las revistas especializadas en el tema prometen que mediante un culto del cuerpo o del fisico-culturismo es posible obtener un cuerpo perfecto como el de las imágenes de personas bellas y famosas que usan para hacer publicidad.

Pero este culto comercial al cuerpo es la otra cara de la desaparición del cuerpo de la que hemos hablado antes. Nos cuesta mucho aprender de la experiencia pese a tener antecedentes muy claros. El régimen nazi practicó un culto al cuerpo del cual dan testimonio las imágenes que Leni Riefensthal creó para publicitar las olimpíadas de 1938. Pudieron convertir así al cuerpo "ario" en la imagen opuesta al cuerpo semita que muy pocos años más tarde exterminaban en los campos. No quiero ni tan siquiera sugerir que esa historia volverá a repetirse. Pero lo que me parece que hay que comprender aquí es que toda imagen idealizada del cuerpo tiene como contracara la depreciación, la minusvaloración de la imagen del cuerpo real. Marx empleo varias veces en El Capital la enigmática expresión "la raza de los obreros". Esa expresión ya no resulta tan enigmática si pensamos que hoy el mercado pone al alcance de las clases medias y altas recursos para construirse un cuerpo que se asemeje al ideal que propone la publicidad mientras que el resto de la población no tiene ni los medios económicos ni el tiempo libre necesario para dedicarse a ese "culto al cuerpo". Estamos configurando en el capitalismo desarrollado una sociedad en el que la pertenencia a dos grandes sectores sociales se va manifestando en el andar de nuestros cuerpos por la calle, es como si dos "razas" diferentes -en el sentido marxiano- se estuvieran generando.

Peter Drucker, ese teórico del capitalismo, supo ver que el hecho de "que un número substancial y creciente de personas con antecedentes de clase trabajadora reciba formación suficiente para convertirse en «trabajadores del conocimiento», sólo empeorará las cosas para los que no lo hagan. Los poco formados irán siendo vistos progresivamente por sus compañeros que han alcanzado el éxito, aunque éstos sean, como los negros americanos instruidos, miembros de un grupo en situación de desventaja, como «fracasados» , como «extraños» e incluso «deficientes» , como «ciudadanos de segunda clase» y «problemáticos» y, en definitiva, como «inferiores». No es un problema de dinero. Es la dignidad." La trascendencia que tiene esta división social en la imagen real del cuerpo de las personas, es el aspecto que puede afectar más directamente que ningún otro esa dignidad. Por eso debemos preguntarnos qué tipo de abordaje clínico puede restituir la dignidad afectada al menos a las pocas personas que acuden al encuentro con un psicoanalista.


Mujeres zulúes


Esclave atachée
Tunicia 1900


Gaugin
Nave nave mahana


Henri Matisse
Deux négresses
1907-1908

 

 

 


George Grosz
Einheitsfront

 

 


Rodin
L'homme qui marche
1899

 


Étienn-Jules Marey
Hombre caminando
1890-1891

 


Diego Rivera

 


Zoran Music
No somos los últimos

 

 

 

 

 

 

 


Antonio Saura
Nu-paysage

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


Joan Miró
Femme se revoltant
1938

 

 

 


Joan Miró
Femme nue montant l'escalier
1937

 

 

 

 

 


Alberto Giacometti
Grand femme III
1959


Yves Klein
Helena
1960


Santo sudario
Turín

 


Helmuth Newton

 

 

 

 

 

 

 

 

 


Leni Riefensthal
Los dioses del estadio
1938

 

 

 

 

 

   
 
 
 
 
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